CIA dan Penumpasan PKI: Melihat Peristiwa 1965 dalam Konteks Perang Dingin

Bevins, Vincent. 2020. The Jakarta Method: Washington's Anticommunist Crusade & The Mass Murder Program that Shaped Our World [Metode Jakarta: Proyek Antikomunisme Amerika Serikat dan Program Pembunuhan Massal Yang Telah Membentuk Dunia Kita]. Penerbit PublicAffairs. 

Ulasan oleh Sawyer Martin French

Pembantaian komunis pasca ’65 bukan hanya menjadi peristiwa besar dalam sejarah Indonesia, namun juga untuk seluruh dunia, begitu tulis Vincent Bevins, wartawan asli Amerika Serikat (AS), dalam The Jakarta Method. Ia menunjukkan bahwa pembantaian komunis di Indonesia merupakan kemenangan besar bagi pihak Amerika Serikat dalam Perang dingin, dan taktik-taktik kekerasan yang digunakan ditiru dalam kampanye-kampanye serupa di seluruh dunia. Pembunuhan dan penghilangan paksa menjadi bagian penting dalam strategi geopolitik AS untuk mendominasi negara-negara Dunia Ketiga.

Konteks Perang Dingin Sebelum 1965

Bevins memulai cerita dalam bukunya dengan memaparkan latar belakang Perang Dingin. Setelah Perang Dunia kedua, dunia seakan-akan terbelah menjadi dua, yakni Blok Barat yang terdiri dari Amerika Serikat (AS) dan negara-negara kapitalis, dan Blok Timur yang terdiri dari Uni Soviet (URSS) beserta negara-negara komunis. Sisanya adalah “Dunia Ketiga” (Third World) yang terdiri dari negara-negara poskolonial, seperti Indonesia dan Brasil.

Buku ini kemudia menceritakan upaya-upaya AS dalam memerangi komunisme secara diam-diam di dunia ketiga (dan secara terbuka dengan senjata seperti di Vietnam) melalui peran CIA (Central Intelligence Agency, Badan Intelijen Negara AS).

Pada awal Perang Dingin, terdapat kebijakan dalam pemerintahan AS yang disebut “the Jakarta Axiom”. The Jakarta Axiom merupakan sebuah kebijakan yang menyatakan bahwa negara-negara Dunia Ketiga boleh bersikap netral dalam konflik permusuhan antara AS dan URSS. Namun, kebijakan ini berakhir pada tahun 1953 karena suasana politik di AS semakin menggila dengan ideologi antikomunisme (melalui “McCarthyism”). Ideologi antikomunisme tersebut hadir demi menjaga kepentingan pasar modal di negara-negara Dunia Ketiga.

Setelah tamatnya kebijkan Jakarta Axiom, setiap negara Dunia Ketiga yang tidak mendukung Blok Barat secara eksplisit dianggap ancaman bagi pemerintah AS. Atas alasan ini, CIA merekayasa kudeta di Iran pada tahun 1953 dan di Filipina, termasuk di Guatemala pada tahun berikutnya. Upaya ini terus berlanjut dengan memasukkan aktor-aktor pro-kapitalis dan Blok Barat ke dalam pemerintahan negara-negara tersebut.

Walaupun secara personal Soekarno bukanlah seorang komunis, tapi Ia mulai dianggap terlalu dekat dengan PKI (Partai Komunis Indonesia) oleh pemerintah AS. Anggapan tersebut muncul lantaran sikap Soekarno yang anti pemerintahan AS dan tak segan menolak aliansi dengan AS dalam melawan Uni Soviet. Ditambah lagi, Indonesia menjadi tuan rumah bagi Konferensi Bandung (Konferensi Asia-Afrika) pada tahun 1955. Melalui konfrensi tersebut, Indonesia bersama negara-negara bekas jajahan lainnya mendeklarasikan hak-hak negara Dunia Ketiga dalam menentukan nasibnya sendiri dan bebas dari dominasi (neo)kolonial.

Bersamaan dengan Konferensi Bandung, CIA menghabiskan uang sebanyak 1 juta dolar dalam upaya untuk memenangkan Masyumi (sebagai unsur politik kanan dan antikomunis) di pemilu 1955. Para pemimpin AS semakin khawatir setelah melihat PKI mendapat 16.4 persen dari seluruh suara dalam pemilu tersebut, dan angka ini naik ke 27 persen dalam pemilu daerah tahun 1957.

Pada akhir 1950an ini, AS secara diam-diam mulai mulai menyokong para gerakan separatis di Indoensia yang secara terang-terangan antikomunis, seperti PRRI, Permesta, dan Darul Islam. Akan tetapi, lama-kelamaan pemerintah AS menyadari bahwa militer (yang dipimpin oleh Nasution) merupakan unsur paling anti-komunis diantara semua elemen. Maka, AS mulai merayu dan memberi dukungan kuat kepadanya. Sekitar tahun 1960, ribuan anggota TNI mulai dikirim untuk studi dan pelatihan di Amerika.

Pada awal tahun 1960an, di bawah presiden John F Kennedy (disingkat JFK), pemerintah AS mulai menggunakan strategi khusus dalam memerangi komunisme di negara-negara Dunia Ketiga. Pada saat itu, Iraq mempunyai partai komunis terbesar kedua (setelah Indonesia) dari negara-negara non-Soviet. Karenanya, di tahun 1963 CIA mendalangi kudeta untuk memenangkan partai Baath (yang antikomunis). Bahkan, AS turut memberikan daftar nama-nama anggota komunis untuk dibunuh, diculik, dan disiksa dalam penjara.

Kasus penting dalam strategi anti-komunis yang di waktu itu terbilang baru ini adalah kudeta militer di Brasil pada 1964 untuk menurunkan Presiden Jango—yang sedang mengkampanyekan program reformasi tanah. Penting dicatat bahwa dalam kasus ini, kudeta dilaksanakan tanpa bantuan AS secara terbuka—lain halnya dengan kudeta-kudeta anti-komunis sebelumnya seperti di Iran, Guatemala, dan Iraq. Namun, operasi ini dilaksakakan oleh tentara Brasil sendiri, yang sangat anti-komunis dan sudah lama memperoleh dukung dari pemerintah AS dalam kerjasamanya menumpas komunis.

Melalui kampanye Konfrontasi terhadap Malaysia yang dimulai oleh Soekarno pada 1963, AS mulai menjauh dari Soekarno dan menganggapnya bahaya karena dianggap teralalu “kiri”. Sejak saat itu, bantuan dari AS untuk Indonesia tiba-tiba berhenti mengalir, kecuali untuk ABRI.

Menjelang 1965, CIA mencari-cari jalan untuk memusnahkan PKI. Pihak yang dipercayakan di Indonesia dalam tugas ini adalah ABRI, khususnya Jendral Nasution dan Soeharto. Saat ini, terdapat dokumen-dokumen dari CIA yang mengatakan bahwa tujuan dari misi ini adalah untuk menggambarkan kudeta yang gagal oleh PKI dan pembalasan terhadapnya.

G30S dan Penumpasan PKI

Gerakan ini bernama G30S, terdiri dari segolongan pewira dari angkatan darat menculik dan akhirnya membunuh jendral-jendral besar pada dini hari tanggal 1 Oktober 1965, alasannya adalah untuk mencegah kudeta kontra Soekarno yang sedang direncanakan oleh PKI. Namun, G30S segera dikalahkan oleh Soeharto—yang anehnya tidak ditahan dalam peristiwa G30S. Soeharto lalu segera mencabut kekuasaan Soekarno dan menyelenggarakan propaganda besar, bahwa G30S merupakan rencana PKI untuk melakukan pembunuhan massal. Fitnah Soeharto juga menyasar pada Gerwani—organisasi perempuan besar yang memiliki kedekatan dengan PKI—melalui tuduhan bahwa para jenderal telah disiksa dengan kejam olehpara anggota Gerwani. Ilustrasi ini digambarkan dalam film propaganda “Pengkhianatan G30S/PKI”.

Banyak pertanda yang menunjukkan bahwa peristiwa G30S dan perkembangan politik setelahnya merupakan rencana CIA belaka untuk merekayasa penurunan Soekarno dan menghancurkan PKI. Tindakan Soeharto yang serba cepat serta gaya propaganda antikomunis yang digunakannya sangat mirip dengan ulah CIA dalam menumpas koomunisme di negara lain seperti Brasil, meskipun kenyataan yang sebenarnya masih gelap lantaran dokumen-dokumen dari CIA mengenai peristiwa ini masih dirahasiakan.

Penahanan dan pembunuhan massal terhadap PKI “sampai tuntas” di Indonesia dimulai dari Aceh pada tanggal 7 Oktober. “Operasi Penumpasan”—begitu disebutnya oleh ABRI—disambut riang gembira dengan bantuan dari pemerintah AS.

Selain bantuan senjata, CIA juga memerikan ABRI daftar nama-nama anggota PKI untuk dibunuh, ini persis seperti taktik yang digunakan di Guatemala (1954) dan Iraq (1963) sebelumnya. Setelah Supersemar dan jatuhnya Soekarno pada 10 Maret 1966, bantuan ekonomi dari AS pun langsung mengalir lagi. Soeharto membalas jasa AS tersebut dengan membatalkan rencana Soekarno untuk menasionalisasi minyak tanah dan membuka peluang untuk perusahaan tambang asing seperti Freeport.

Warisan 1965 terhadap Politik Global

Peristiwa penumpasan PKI juga memiliki dampak penting terhadap politik internasional. Di Vietnam, di mana tentara Amerika memerangi pemerintah komunis sejak 1955, AS mulai bisa menerima kekalahannya lantaran telah ada partai komunis yang lebih besar se-Asia Tenggara yang berhasil dihancurkan.

Jatuhnya PKI—yang tidak angkat senjata sebagai upaya pertahanan diri—juga menjadi pelajaran bagi partai-partai komunis lain di Dunia Ketiga (misalnya Kamboja, Filipina, dan Chili) untuk bernai angkat senjata dan tidak bersandar pada politik demokratis.

Taktik yang digunakan dalam penumpasan PKI—terutama penghilangan paksa dan pembunuhan massal—juga diekspor dan digunakan dalam proyek-proyek antikomunis di negara-negara lain, seperti Guatemala, Brasil, Filipina, dan Sudan. Di Brasil, Chili, dan Argentina, program-program untuk menghilangkan unsur-unsur dan orang-orang komunis bahkan disebut “Operasi Jakarta” dan “Rencana Jakarta.” Di sini, “Jakarta” menjadi sinonim untuk pembunuhan antikomunis massal. 

Peta pembunuhan massal antikomunis selama Perang Dingin

Program antikomunis global yang berhasil menghancurkan partai-partai komunis dengan pembunuhan massal ini mengakibatkan banyak negara-negara yang dulu memiliki semangat antikolonial melalui deklarasi Konferensi Bandung beralih menjadi sekutu-sekutu AS dan dikuasai oleh diktator-diktator. Berpusat di Chili, munculah “Operasi Condor,” yang merupakan jaringan internasional dengna tujuan untuk membunuh dan merepresi para komunis di seluruh Amerika Latin. Tugas ini dilaksanakan melalui kerjasama denga CIA dan berbagai kelompok fasis di negara-negara operasinya.

Pada tahun 1975, saat AS keluar dari Vietnam, di Indonesia masih ada banyak kamp-kamp penjara di mana para tahanan diwajibkan kerja paksa. Pada tahun yang sama, Soeharto juga menggunakan alasan anti-komunisme untuk menyerbu Timor Leste, padahal rezim di sana tidak berhubungan sama sekali dengan URSS, Tiongkok, atau Vietnam. Invasi terhadap Timor Leste ini tentu saja terjadi karena persetujuan AS. Perang yang berlanjut sampai tahun 1979 ini membunuh sepertiga dari seluruh penduduk Timor Leste.

Pada tahun 1979, terungkap bahwa rezim Pol Pot (Khmer Rouge) di Kamboja telah membunuh seperempat dari penduduk negaranya, dan Vietnam langsung menyerbu untuk menurunkannya. Tapi AS dan Soeharto tetap mendukung Pol Pot dan mencela intervensi (“agresi”) dari negara komunis seperti Vietnam.

Pada akhir dekade 1970an, ada sedikit pergeseran politik di Amerika Serikat di bawah presiden Jimmy Carter yang mulai kritis terhadap taktik-taktik brutal dalam Perang Dingin. AS berhenti mengekspor senjata ke negara-negara yang tidak menghormati “Hak Asasi Manusia” (HAM), yaitu negara-negara yang dalam pendiriannya terdapat keikutsertaan CIA! Penjualan senjata pun langsung diganti oleh sekutu-sekutu AS lain seperti Israel dan Taiwan. Melalui kemenangan Ronald Reagan pada pilpres tahun 1980, AS kembali lagi ke taktik-taktik antikomunis yang brutal.

Di tahun 1978 – 1983, militer di Guatemala melaksanakan kampanye pembunuhan massal untuk melawan komunisme. Kampanye ini secara khusus disertai dengan pembantaian orang-orang suku asli pribumi. Para tentara pembunuh ini juga didukung dan dilatih oleh pemerintah AS. Peristiwa ini memakan lebih dari 200,000 jiwa, termasuk dengan cara-cara pelenyapan paksa model “Jakarta.” Jumlah korban pembunuhan massal antikomunis di Amerika Latin mirip dangan jumlah korban ’65 di Indonesia.

Seiring jatuhnya URSS sekitar tahun 1990, perlahan-lahan operasi-operasi CIA dan perang-perang antikomunis menjadi lebih langka. Diktator-diktator yang bersekutu dengan AS pun akhirnya tumbang (dan dibiarkan oleh AS). Brasil, Indonesia, dan negara-negara lain memulai transisi ke demokrasi. Namun, warisan fanatasisme antikomunis masih mengakar kuat dan negara-negara tersebut terjerat dalam ekonomi kapitalis global beserta rezim-rezim internasional yang dikuasai Amerika Serikat.

Semangat dari Konferensi Bandung untuk Dunia Ketiga yang kuat dan mandiri bisa dibilang kini telah padam, dipadamkan oleh AS, CIA, dan sekutu-sekutunya.

* * *

Antropologi Islam menurut Talal Asad: Islam sebagai "Tradisi Diskursif"

Asad, Talal. 1986. "The Idea of an Anthropology of Islam" [Konsep Antropologi Islam]. Pusat Pengkajian Arab Kontemporer, Universitas Georgetown.

Ulasan oleh Muhamad Rofiq Muzakkir

(Versi ini merupakan versi lebih panjang dari tulisan yang pernah dimuat sebelumnya dalam dua bagian di IBTimes.)

Diskusi tentang bagaimana mengkonseptualisasikan Islam sebagai obyek penelitian (object of inquiry) telah banyak menyita perhatian para pengkaji Islam. Pertanyaan yang menjadi topik diskusi di antara mereka antara lain adalah aspek apa yang perlu dilihat saat Islam dipelajari oleh para peneliti. Pertanyaan yang lebih umum adalah bagaimana memahami dan menjelaskan Islam itu sendiri. Sejauh ini, beragam pendekatan telah banyak dirumuskan oleh para sarjana dari lintas bidang untuk menjawab pertanyaan tersebut. Namun demikian, masing-masing pendekatan tersebut memiliki kelemahan metodologis yang signifikan dan cenderung berdiri secara eksklusif, terpisah dari pendekatan yang lainnya.

Adalah Talal Asad, seorang antropolog beraliran post-strukturalis, mencoba mengatasi kelemahan dari pendekatan-pendekatan tersebut dalam artikel terkenal dari tahun 1986 berjudul “The Idea of an Anthropology of Islam” (Konsep Antropologi Islam) dengan mengajukan satu konsep yang ia sebut “Islam sebagai tradisi diskursif”. Sejak terbitnya artikel tersebut, konsep "tradisi diskursif" yang ditawarkan Talal Asad telah menjadi pendekatan dominan dalam bidang antropologi Islam, dan juga terkenal di antara para pengkaji Islam dalam bidang-bidang lain.  

Ia mengajukan gagasannya melalui sudut pandang disiplin ilmu yang ia tekuni, yaitu antropologi. Namun sekalipun latar belakang dan pijakan Asad adalah satu disiplin yang bersifat spesifik, pendekatan yang ia ajukan diakui oleh banyak sarjana lainnya memiliki potensi untuk digunakan lintas disiplin.

Kritik Asad Terhadap Pendekatan-pendekatan Lama

Secara umum pendekatan untuk mengkaji Islam dapat dipetakan ke dalam tiga kategori. Pertama, pendekatan yang paling awal digunakan adalah pendekatan teks yang mengkaji Islam dari referensi tekstual. Islam dilihat dari sudut pandang doktrin teologisnya dan pemikiran para sarjana (ulama) nya. Pendekatan ini dicetuskan oleh para orientalis yang juga disebut sebagai Islamolog. Kelemahan dari pendekatan ini adalah kecendrungannya untuk melakukan reduksi dan esensialisasi Islam. Pendekatan ini mengabaikan keragaman praktek popular berislam kaum muslimin. Islam teks dianggap sebagai universal dan ideal (orthodox), sementara Islam di luar teks dianggap sebagai penyimpangan (heterodox).

Kedua, sebagai respon terhadap pendekatan teks yang ingin melihat single Islam, sarjana humaniora merumuskan pendekatan antropologi terhadap Islam. Pendekatan ini melihat Islam dari sudut pandang keyakinan dan praktek pemeluknya, bukan dari sudut pandang teks. Pendekatan antropologi terhadap Islam memiliki beragam variasi. Yang paling menonjol ada dua, yaitu konsep Clifford Geertz dan Abdul Hamid Zein.

Geertz menekankan bahwa Islam adalah dua fenomena sekaligus: universal dan lokal. Sebagai fenomena lokal, ada banyak perbedaan keyakinan dan praktek di tengah umat Islam. Sebagai fenomena universal, ada dua common element (kesamaan) dalam praktek-praktek lokal Islam, yaitu; pertama, Islam sebagai pengalaman beragama (religious experience) yang terdiri dari dua komponen, yakni pandangan hidup (worldview) dan etos; kedua, Islam sebagai tradisi makna. Secara singkat, pendekatan yang dirumuskan oleh Geertz berusaha mencari titik temu atau apa yang diistilahkan pengkritiknya sebagai family resemblance di antara ragam manifestasi lokal Islam. Geertz membuat kesimpulannya tersebut setelah melakukan komparasi antara model Islam di Maroko dan Islam di Indonesia.

Sebagai respon terhadap pendekatan Clifford Geertz, Abdul Hamid Zein mengajukan gagasan lain. Menurutnya, kelemahan dari pendekatan Geertz adalah kecendrungan melakukan esensialisasi Islam dengan mencari kesamaan-kesamaan dari diversitas Islam. Para antropolog tidak seharusnya mencari titik temu tersebut karena setiap fenomena agama adalah unik. Selain itu, semua manifestasi beragama (baik yang bersifat diskursus maupun praktek) harus diposisikan secara equal.

Zein beragumen bahwa antropologi sebagai pendekatan keilmuan tidak boleh melakukan hirarkisasi terhadap wacana dan praktek beragama orang Islam. Antropologi tidak boleh membedakan antara Islam rakyat (folk Islam) dan Islam elit (elite Islam) dan mencari mana yang paling otentik dan valid dari beragam manifestasi Islam tersebut. Antropologi tidak perlu mencari ortodoksi dalam praktek beragama. Tugas antropologi menurutnya adalah mencari makna dari pengalaman beragama di tingkat lokal.

Proposal yang diajukan oleh Abdul Hamid Zein tersebut tampaknya menjadi pandangan paling favorit yang digunakan untuk mengkaji Islam oleh para antropolog. Namun, pendekatan ini memiliki setidaknya dua kelemahan.

Kelemahan pertama, dengan menganggap sama (dalam pengertian valid dan otoritatif) semua diskursus dan praktek keislaman, pendekatan ini mengarah pada relatifisme reduktif. Framework ini membuat tidak nyaman dua belah pihak sekaligus, yaitu Islamolog, yang terbiasa melihat Islam melalui teks, dan muslim itu sendiri. Muslim dari kelompok mainstream tidak bisa menerima ketika praktek dan keyakinan mereka dianggap sama dengan praktek dari kelompok kecil yang biasanya dianggap sebagai menyimpang. Selain itu, dengan menganggap sama semua manifestasi Islam, antropologi sebenarnya telah mengambil alih tugas teologi yang berkecendrungan memberikan justifikasi.

Kelemahan kedua, pendekatan ini mengabaikan proses perubahan atau reformasi yang terjadi di tengah lokalitas umat Islam setelah persinggungan mereka dengan bentuk Islam yang lain. Pendekatan ini mengandaikan seolah-olah praktek lokal itu terkurung, tidak berinteraksi, konstan (tidak berubah) saat mengalami perjumpaan dengan manifestasi Islam yang berbeda.

Pendekatan ketiga, selain pendekatan teks dan antropologi, adalah pendekatan sosiologi dan ilmu politik. Pendekatan ini menekankan akvitisme sosial umat Islam. Manifestasi Islam, baik yang berupa wacana ataupun praktek, dianggap sebagai respon terhadap kondisi material tertentu, yaitu kondisi politik ekonomi. Pendekatan ini umumnya melihat Islam sebagai sebuah ideologi kontemporer yang merespon tantangan liberalisme Barat. Penekanan pada pendekatan ini adalah pada faktor struktur material yang membentuk sebuah ide. Kelemahan dari pendekatan ini bersifat ganda, yaitu mengesampingkan pentingnya teks Islam dalam membentuk ide dan menghilangkan agensi umat Islam. Umat Islam dianggap sebagai tawanan dari kondisi material yang melingkupi mereka.

Tawaran Asad: Islam sebagai Tradisi Diskursif

Menyadari kelemahan-kelemahan pendekatan sebagaimana diuraikan di atas, Talal Asad mengajukan konsep Islam sebagai tradisi diskursif. Dalam merumuskan konsep ini, Asad dipengaruhi oleh konsep tentang tradition yang dirumuskan oleh filosof Katolik kontemporer, Alasdair MacIntyre, konsep discourse dari Michel Foucault, dan konsep orthodoxy (doxa) dari Pierre Bourdieu.

Untuk memahami Islam dan masyarakat muslim, para pengkaji, khususnya antropolog, menurut Asad harus melihat peran penalaran khas umat Islam (Islamic reasoning), yaitu penalaran yang berbasis pada al-Quran dan Hadis. Para antropolog dan pengkaji Islam secara umum harus memulai studi mereka dengan terlebih dahulu memahami cara berfikir spesifik umat Islam, yaitu berbasis pada sumber ajaran Islam. Asad menulis:

“Jika seseorang ingin menulis antropologi Islam, ia harus memulai, sebagaimana muslim melakukannya, dari konsep tradisi diskursif yang selalu memasukkan dan mengkaitkan dirinya dengan teks-teks dasar, yaitu al-Quran dan hadis.”

Asad mengingatkan para peneliti bahwa Islam adalah tradisi diskursif. Umat Islam dalam ruang dan waktu manapun selalu berupaya untuk melegitimasi praktek-praktek beragama mereka dengan kembali pada rujukan otoritatif. Sebagai tradisi diskursif, Islam memerintahkan pemeluknya untuk selalu mencari bentuk beragama yang benar serta mencari tujuan dalam mempraktekkan ajaran keagamaan (instruct practitioners regarding the correct form and purpose of a given practice).

Adalah sebuah fakta yang harus dipahami oleh para peneliti, lanjut Asad, bahwa umat Islam selalu berusaha untuk mencari legitimasi dan otentisitas dengan menemukan ittisaliyyah (ketersambungan) dengan otoritas di masa lalu. Bagi umat Islam, proses pencarian inilah yang menentukan satu praktek beragama sebagai islami atau tidak. Sebuah doktrin atau praktek beragama baru akan dianggap otoritatif dan otentik jika telah diterima oleh masyarakat muslim beberapa generasi ke belakang atau memiliki jangkar dari tradisi intelektual di masa lalu.

Selain melihat otoritas pada teks dan preseden dari masa lalu, tradisi Islam juga memiliki jangkar ke depan. Artinya, tradisi tidak sekedar replikasi model dari masa masa lalu. Dalam hal ini Asad sesungguhnya tengah mengkontraskan pandangan Islam tentang tradisi dengan pandangan Barat. Dunia Barat, khususnya paska periode Pencerahan (the Enlightenment), cenderung melihat tradisi sebagai sesuatu yang serba negatif. Tradisi dimaknai sebagai “sekumpulan doktrin yang sudah tidak dapat berubah atau fakta kebudayaan yang sudah jadi”. Tidak hanya itu, tradisi juga dianggap sebagai lawan dari nalar (the opposite of reason). Bangsa yang memasuki fase modernity (kemodernan), menurut cara berfikir ini, adalah bangsa yang memutus diri dari tradisi.

Dalam Islam, menurut Asad, tradisi bukan sesuatu yang statis. Tradisi dapat berubah karena ia merespon tuntutan masa kini. Tradisi bukan berarti atavisme, regresifisme dan penolakan terhadap perubahan. Sebagai tradisi, Islam selalu memiliki kemampuan untuk bertransformasi menyesuaikan dengan tuntutan kekinian, tanpa kehilangan otentisitas dan kontinuitasnya dengan masa lalu. Hal itu disebabkan penalaran Islam memberi peluang untuk negosiasi antara praktek masa lalu sebagai referensi dan tuntutan masa kini dan masa depan.

Dalam bahasa yang lain, para peneliti Islam harus melihat bagaimana sebuah wacana dan praktek keislaman terhubung dengan preseden masa lalu, dan bertransformasi menyesuaikan diri dengan tuntutan aktual dan obyektif yang melingkupinya.

Power dan Kontestasi atas Ortodoksi

Aspek lain yang perlu dipahami oleh pengkaji Islam adalah fakta bahwa tradisi Islam tidak homogen melainkan heterogen. Adalah suatu kekeliruan mengasumsikan adanya hemogenitas tradisi Islam sebagaimana dilakukan sebagian pengkaji dari luar. Dalam hal ini, Asad membenarkan tesis koleganya sesama antropolog, Abdul Hamid Zen, tentang adanya multiple Islams.

Perbedaan diantara keduanya adalah menurut Asad manifestasi Islam yang beragam tersebut selalu terlibat kontestasi satu dengan yang lain. Dengan kata lain, Asad menyatakan bahwa tradisi selalu bersifat contested (diperdebatkan). Kontestasi ini, sebagaimana telah disinggung sebelumnya, melahirkan ortodoksi (keyakinan yang dianggap benar oleh mayoritas) dan ortopraksi (keyakinan yang dianggap sebagai menyimpang oleh mayoritas).

Pandangan Asad yang demikian berbeda secara kontras dengan pandangan Clifford Geertz yang melihat tradisi lahir sebagai konsekwensi langsung dari simbol agama. Dengan kata lain, menurut Geertz, tradisi adalah produk dari simbol.

Menurut Asad, simbol tidak bisa berfungsi dengan sendirinya. Ia baru memiliki kekuatan (efikasi), karena ada aktor yang memainkannya. Antropologi agama secara umum dan antropologi Islam secara khusus, menurut Asad, bukan hanya melihat bagaimana sebuah simbol keagamaan melahirkan keyakinan dan praktek keagamaan, tapi juga melihat bagaimana power (kekuasaan) dalam relasi sosial membuat simbol tersebut berfungsi.

Para antropolog dengan demikian harus melihat bagaimana sebuah kekuasaan dijalankan (how powers are exercised) atau membuat pertanyaan tentang kekuasaan (the question of power). Dengan demikian Asad telah mengatakan bahwa tidak ada suatu simbol yang murni bersifat efektif, tapi ekfektifitas dan relijiusitas itu selalu dikonstruksi oleh aktor yang memiliki power.

Selain melihat bagaimana kekuasaan dimainkan oleh para aktor untuk membentuk suatu wacana dan praktek yang bersifat Islami, lanjut Asad, antropolog juga harus melihat kontestasi antara pemilik power tersebut. Proses kontestasi inilah yang menurut Asad pada gilirannya akan melahirkan ortodoksi dan heterodoksi. Asad menulis:

“Kapan saja umat Islam memiliki kekuatan untuk mengatur, menegakkan, membuat persyaratan, atau menyesuaikan praktik [beragama] yang benar, [atau memiliki kekuatan] untuk mengutuk, mengeluarkan, melemahkan, atau mengganti [praktek beragama] yang salah, itulah wilayah ortodoksi. Bagaimana kekuatan-kekuatan tersebut digunakan, kondisi sosial, ekonomi, politik yang memungkinkan untuk menggunakan kekuatan itu, dan perlawanan yang ditemui dari baik muslim ataupun non-muslim [saat kekuatan itu digunakan] juga menjadi obyek perhatian antropologi Islam. [Penggunaan kekuataan itu adalah obyek penelitian antropologi] terlepas apakah obyek riset yang diteliti adalah [kehidupan] perkotaan atau pedesaan, masa kini atau masa lalu”.

Antropolog yang mengkaji Islam, menurut Asad, juga harus melihat bagaimana peran kekuasaan dalam membentuk tradisi Islam dan bagaimana dalam proses penggunaan kekuasaan tersebut terjadi perlawanan. Antropologi Islam harus melihat proses terbentuknya ortodoksi dan heteredoksi.

Dalam hal perlunya melihat power (kekuasaan) dalam tradisi Islam, jelas Asad sangat dipengaruhi oleh pemikiran Michel Foucault tentang pengaruh power pada discourse (wacana). Menurut Foucault, sebuah discourse selalu dibentuk oleh kekuasaan. Mengikuti alur fikir Foucault, bagi Asad, sebuah tradisi Islam selalu dibentuk oleh relasi kuasa. Kekuasaan tersebut tidak terkonsentrasi pada satu pihak tertentu, tetapi dispersed (terpencar) atau bisa ada di mana saja.

Dengan kata lain, kekuasaan tidak hanya ada pada pemimpin politik atau militer, namun juga terletak pada institusi yang lebih mikro seperti tokoh agama (syaikh, kiai, ustaz), institusi (sekolah, lembaga birokasi, rumah sakit, majelis ulama), bahkan juga ada pada keluarga (ayah, suami, ibu, istri dan lain-lain). Aktor-aktor itulah yang perlu juga dilihat oleh para pengkaji, khususnya antropologi, saat melihat tradisi Islam.

Satu hal yang perlu dicatat bahwa antropologi jangan sampai kehilangan keseimbangan analisis. Penelitian antropologi jangan hanya melihat faktor power saja, atau sebaliknya hanya melihat aspek Islamic reasoning (penalaran) saja. Riset antropologi Islam juga harus melihat bagaimana power itu digunakan dengan penalaran. Inilah yang dimaksudkan oleh Talal Asad dalam pernyataannya: “ortodoksi itu bukan sekedar soal ide-ide saja, tetapi juga hubungan yang bersifat unik, yaitu hubungan kekuasaan”.

Mengkaji Islam dengan hanya memperhatikan faktor power saja akan mereduksi tradisi menjadi hanya sebagai produk sosio-ekonomi politik. Sebaliknya, melihat Islam hanya sebagai penalaran akan gagal memahami bahwa wacana Islam tidak lahir dari ruang vakum.

Kelebihan Pendekatan “Tradisi Diskursif”

Hemat penulis, setidaknya ada empat kelebihan dari konsep yang diajukan oleh Talal Asad ini. 

Pertama, konsep tradisi diskursif sangat bermanfaat digunakan sebagai framework untuk memahami diversity (keragamaan) dalam pelbagai manifestasi lokal Islam serta hubungannya dengan Islam sebagai agama global. Konsep ini tidak mengurung satu fenomena lokal dalam ruang tertutup, tetapi menghubungkannya dengan identitas universal Islam.

Kedua, konsep ini merekonsiliasi antara pendekatan Islamologi yang melihat teks dan pendekatan antropologi yang berkecendrungan melakukan penelitian lapangan (fieldwork). Selama ini keduanya diposisikan terpisah dan tidak pernah saling menyapa. Melalui konsep tradisi diskursif, keduanya dapat diintegrasikan sekaligus.

Ketiga, konsep ini dapat menjadi framework untuk melihat hubungan antara dunia ide dan struktur material (ekonomi dan politik) yang membentuk ide-ide itu. Asad memasukkan analisa tentang power (kekuasaan) dalam perangkat konsepnya untuk melihat wacana dan praktek beragama umat Islam.

Keempat, konsep ini bermanfaat untuk melihat transformasi atau perubahan dalam pemikiran Islam atau budaya Islam. Asad tidak hanya menekankan tentang the past (masa lalu) saat melihat tradisi Islam, tapi juga memasukkan unsur change yang meliputi waktu sekarang (present) dan masa depan (future).


* Penulis adalah kandidat doktor di Arizona State University

Antropologi Marxisme Arab pada Era Poskolonial

Bardawil, Fadi. 2020. Revolution and Disenchantment: Arab Marxism and the Binds of Emancipation (Revolusi dan Kekecewaan: Marxisme Arab dan Ikatan-ikatan Emansipasi). Penerbit Universitas Duke. 

Ulasan Oleh: Sawyer Martin French


Revolution and Disenchantment merupakan karya etnografi yang dengan peka dan teliti menceritakan perkembangan gerakan Marxis di Lebanon pada tahun 1960-70an. Tokoh-tokoh utama dalam cerita ini adalah para aktivis dan pemikir yang berkiprah di organisasi "Socialist Lebanon" (disingkat jadi SL), sebuah kelompok kiri Marxis yang tidak terikat pada Soviet. Fadi Bardawil, penulisnya, juga mengikuti tokoh-tokoh dari SL setelah bubarnya organisasi tersebut, dan pembaca menyaksikan berbagai upaya intelektualnya untuk menganalisis dinamika sosial dalam konteks yang semakin diwarnai oleh komunitas beragama alih-alih kelas ekonomi.

Dalam buku ini, antropolog lulusan Universitas Columbia itu menyajikan analisis yang sangat kaya, baik jika dilihat sebagai karya etnografi ataupun sebagai karya sejarah intelektual. Analisisnya memberikan kritik yang menarik terhadap narasi dominan dalam dunia akademik sekaligus menyumbangkan arsip pemikiran sebuah gerakan Marxis dari dunia Arab poskolonial.

“Kritik Epistemologi” terhadap Aktivis-aktivis Marxis di Dunia Islam

Salah satu kesan terbesar dari Revolution and Disenchantment adalah perlawanan Bardawil terhadap sebuah kecenderungan dalam dunia akademik mutakhir yang ia sebut sebagai “kritik epistemologi” (epistemology critique). Jenis kritik ini terinspirasi dari argumen Edward Said dalam Orientalisme yang mengkaji kolonialisme dengan fokus ke ranah wacana dan pemikiran, bukan sekadar pada penjajahan dalam bentuk material. Maka darinyam di samping “orientalisme” sendiri terdapat istilah “self-Orientalizing” (meng-oriental-kan diri), sebuah julukan yang diberikan kepada orang-orang dari bangsa terjajah yang ikut percaya pada narasi Orientalis dan supremasi Barat.

Tuduhan semacam itu sudah cukup sering dilontarkan dari pemikir-pemikir poskolonial di Barat kepada berbagai jenis aktivis di negara-negara berkembang yang pendekatannya dianggap kebarat-baratan. Misalnya seperti tuduhan Saba Mahmood bahwa para pemikir Islam liberal merupakan “sekutu imperialisme,” atau kritik Joseph Massad bahwa aktifis-aktifis LGBT di dunia Arab punya perspektif yang orientalis dan pro-imperialisme Amerika.

Narasi tersebut juga sering diidentikkan dengan gerakan-gerakan Marxis dari dunia Islam. Dalam Orientalisme, Said sendiri sudah menunjukkan bahwa Marx terbawa pandangan yang rasis terhadap Dunia Timur, dan fakta demikian ini sering dirujuk sebagai bukti bahwa para aktivis komunis tersebut pun termasuk golongan self-orientalizing itu.

Menurut Bardawil, tuduhan ini berbau esensialisme yang simplistik karena menyaring semua aktor ke dalam dikotomi antara dua kelompok: yang “otentik” pada budayanya sendiri, dan yang kebarat-baratan, terayu oleh kerangka pemikiran penjajahnya, pengkhiat epistemologis.

Bardawil menegaskan bahwa tidak pantas kalau pemutaran ideologi dan teori secara global dilihat sebagai arus alir yang hanya searah (Barat ke Timur). Ia menyebut penelitiannya sebagai “studi lapangan di teori” (fieldwork in theory) yang memperhatikan “kehidupan sosial dari teori” (the social lives of theory) sebagaimana digunakan oleh para aktivis. Bardawil utamanya fokus pada proses penerjemahan (yang ia sebut transfiguration) yang menyesuaikan teori yang berasal dari dunia yang asing ke dalam konteks lokal (8).

Fadi Bardawil
Contoh utama adalah pentingnya Paris sebagai pusat wacana radikal pada tahun 1960-an. Para anggota SL selalu mengikuti terbitan-terbitan baru dari Paris. Tapi ini bukan karena berguru pada Barat atau menelan mentah-mentah pemikiran Eropa. Tapi justru Paris saat itu berperan sebagai medan (atau "jembatan") untuk pertukaran pemikiran revolusioner dari seluruh dunia. Dalam berbagai majalah terbitan Paris, para aktivis Lebanon dapat menelusuri pemikiran dari pemikir radikal lain dari dunia ketiga, seperti Mao Zedong, Che Guevara, dan Frantz Fanon, juga bersama para Marxis Barat seperti Gramsci.

Kerangka Marxis yang berasal dari Barat itu, tegas Bardawil, malah kerapnya digunakan untuk melawan kolonialisme sekaligus dominasi kapitalis lokal. Dan para pemikir SL senantiasa bersikap kritis terhadap bias barat yang tarkandung dalamnya dan berusaha menyesuaikan teori-teorinya dengan konteks lokal di Lebanon.

Menerut Bardawil, kritik epistemologi yang salah sasaran itu menunjukan the metropolitan unconscious, atau asumsi-asumsi di bawah sadar para akademisi yang terletak di metropol (pusat kekaisaran), baik "bule" maupun diaspora dari dunia poskolonial (seperti Said, Massad, dan Mahmood). Karena mereka paling rajin mengkritisi imperialisme, kadangkala mereka pun jadinya kurang peka terhadap masalah-masalah khas yang dihadapi dalam dunia poskolonial sendiri.

Bardawil menggarisbawahi ironisnya kalau akademisi mengkritisi aktivis; karena bagi akademisi, kemurnian dan kebenaran teori lah yang jadi ukuran utama, sedangkan bagi aktivis yang penting itu efektif-tidaknya sebuah teori sebagai sarana untuk menuju pembebasan kaum tertindas. Para aktivis, singkatnya, tidak punya privilege-nya para akademisi untuk mengutamakan kemurnian epistemologi. 

Ringakasan Bab-bab:

Buku ini terdiri dari dua bagian. Yang pertama--yang mengandung tiga bab--menggambarkan aktivisme dan pemikiran SL pada era 1960-an saat mereka sedang semangat-semangatnya menggagas revolusi proletar (kelas buruh) terhadap kaum pemodal. Pada bagian kedua, tokoh-tokoh dari SL mulai berpaling dari impian itu lantaran melihat melaratnya politik antaragama dan sekte yang sudah berhasil memecah-belah rakyat jelata yang dulu ingin mereka satukan. Ini membuat impian revolusi berbasis kelas terasa tak terbayangkan lagi, dan para pemikir ini mulai mencari kerangka teoretis lain untuk memahami dinamika sosial dan lapisan-lapisan penindasan yang terjadi dalam Lebanon pada era 1970-an, terutama setelah mulainya perang saudara Lebanon pada tahun 1975.


Bab 1 menceritakan kehidupan para aktivis SL sebelum mendirikan organisasinya. Sebagian besar terbawa pemikiran nasionalisme Arab, terinspirasi oleh politik anti-kolonial dari Gamal Abdul Nasser, Revolusi Aljazair terhadap Perancis, dan perlawanan Palestina terhadap Zionisme. Tapi lama-lama, dan terutama setelah melihat gagalnya Republik Persatuan Arab (gabungan antara Mesir dan Suriah) pada tahun 1961, mereka mulai kecewa dengan politik Pan-Arabisme. Mereka melihat bahwa masalah-masalah yang dihadapinya butuh pendekatan yang jauh lebih rumit daripada sekedar anti-imperialisme semata. Mereka membutuhkan kerangka teoretis yang dapat melihat struktur sosial dan bentuk penindasan secara global antarnegara maupun lokal antarkelas. Alias, mereka membutuhkan Marxisme. 

Bab 2 menggambarkan pemikiran dan gerakan SL pada era 1960an, termasuk kegiatannya dalam penerjemahan literatur Marxis cetakan Inggris dan Perancis dari seluruh dunia, seperti disebut di atas. Bardawil fokus pada tulisannya Pengantar Membaca Manifesto Komunis, dan bagaimana mereka menyesuaikan dan menerjemahkan karya klasik Marx tersebut ke dalam konteks Lebanon. Bardawil tegaskan bahwa teks-teks teoretis ini terutama digunakan untuk mengkritisi kelompok politik lain. Para komunis pro-Soviet dicap "miskin teori" karena melihat sejarah secara sederhana dan menganggap bahwa negara pra-kapitalis tidak mungkin mencapai komunisme tanpa sudah melewati kapitalisme dulu (62). Para Nasseris dikritisi karena hanya bicara "sosialisme" di bibir saja, tanpa mempermasalahkan kontrol atas sarana produksi (means of production) (71). Bab ini yang juga mengandung kritik terhadap "kritik epistemologi" seperti diterangkan di atas.

Dalam Bab 3, Bardawil membandingkan tanggapan para aktifis SL terhadap kekalahan Arab dalam perang melawan Israel pada tahun 1967 dengan tanggapan pemikir-pemikir lain. Ada pemikir Marxis lain seperti Sadiq Jalal al-Azm (asli Suriah) yang memberi otokritik ke dunia Arab yang mempermasalahkan keterbelakangan budayanya dan pemikiran agamisnya. Lain halnya dalam tulisan-tuliasn SL dari saat itu, yang memusatkan kritiknya pada kelas, struktur sosial, dan relasi kekuasaan yang ada dalam negara-negara Arab, bukan "budaya" lokal yang disalahkan (85). 

Bagian II mulai menceritakan kekecewaan para pemikir SL dengan kerangka Marxis saat dihadapkan dengan mengingkatnya politik sektarian (antarkelompok beragama). Bagaimana mereka bisa menggalakkan revolusi proletar jika kaum proletar (kelas buruh) saja dipecah-belah dan mendukung kaum elit agamanya masing-masing? 

Berlanjut dari masalah besar ini, Bab 4 memberi narasi tentang perkembangan pemikiran salah satu pemikir SL, yaitu Waddah Charara. Ia kecewa dengan dinamika organisasi, terutama kesombongannya dalam "memimpin" rakyat secara otoriter. Ia terus mengangkat pola pikir yang Maois (aliran Mao Zedong) yang mendorong para intelektual untuk merakyat dan belajar dari kaum tertindas, bukan sekedar memimpinnya dari atas. Charara lalu pindah ke kampung kaum buruh, tindakan yang disebut etablissement oleh para Maois Perancis. Dari pengalaman itu lah Charara mulai menghargai bentuk-bentuk solidaritas sosial yang di luar ranah kelas, seperti keluarga dan agama. Ia malah mulai menaruh harapan di bentuk-bentuk kebudayaan lokal sebagai sarana untuk mempromosikan revolusi kaum tertindas. 

Bab 5 dimulai dengan perang saudara Lebanon dan pembunuhan di antara kelompok-kelompok beragama (Muslim Syi'ah, Muslim Sunni, dan Kristen). Dalam keadaan seperti itu, SL tidak mungkin melanjutkan aktifvsmenya, karena perjuangan kelas terasa sungguh mustahil di tengah-tengah perang saudara. Tapi Bardawil menjelaskan bawha semua aktivis tetap rajin memberi kritik sosial--kini terhadap semua pihak sosial dan politik dalam perang. Tapi mereka tidak lagi semangat menggerakkan revolusi. Mereka menjadi intelektual-intelektual yang tercerai berai, yang bergerak di bidang-bidang akademik dan kebudayaan, bukan bagian-bagian dari gerakan massal dan agen-agen kemajuan sejarah seperti dulu diharapkan.

Bukan hanya perang saudara di Lebanon, tapi tersebarnya ideologi Islamis secara besar-besaran pada era akhir 1970-an dan awal 1980-an menghadapkan semua pemikir Marxis Arab dengan masalah yang sama: identitas sosial selain kelas ekonomi menjadi semakin penting. Bab 6 membandingkan tanggapan para mantan aktivis radikal terhadap dunia sosial baru ini. Selain pendekatan Charara dan mantan SL yang lain yang memilih untuk mengundurkan diri dari ranah aktifisme, ada banyak dari kaum Maois yang menganggap bahwa Islamisme merupakan wujud perlawanan sejati dari rakyat, dan malah ada orang-orang Kristen yang masuk Islam karena menaruh harapan revolusionernya pada gerakan Islamis. Di lain pihak ada para Marxis seperti Sadiq Jalal al-Azm yang menganggap Islamisme sebagai ideologi yang dangkal dan terbelakang, maka ia membela "rasionalisme" sekuler (172). 

Pada akhir bab ini, Bardawil mengingatkan kepada para akademisi di bidang sejarah intelektual bahwa perkembangan dan perdebatan ideologis seperti yang tersebut di atas tidak bisa dipahami dan dibandingkan seperti benda lepas yang tidak terikat pada masalah-masalah sosial dan politik khusus dari daerah dan zamannya. Maka darinya, dibutuhkan pendekatan etnografis yang bisa menerangkan "ruang masalah" (problem space, istilah dari David Scott) yang dihadapi aktor-aktor sosial yang menggagas teorinya untuk tujuan-tujuan tertentu. 

Dalam buku ini Bardawil berusaha untuk mengembangkan analisis yang tidak terpusat pada Barat (atau decentering the West). Titik-tolak permasalahan bagi Bardawil bukan mirip-tidaknya atau terpengaruh-tidaknya SL dengan pemikiran Barat seperti para penggiat "kritik epistemologi." Ia fokus pada masalah-masalah lokal yang dihadapi, bukan tren-tren transformasi epistemik secara global. Pendekatan ini jelas mempunyai kelebihan untuk memahami perkembangan gerakan seperti Marxisme Arab dengan segala seluk-beluknya

Konstruksi Gay, Lesbi, dan Waria dalam Perfilman Indonesia dari Masa ke Masa

Murtagh, Ben. 2013. Genders and Sexualities in Indonesian Cinema: Constructing gay, lesbi, and waria identities on screen (Gender dan Seksualitas dalam Perfilman Indonesia: Mengkonstruksi Identitas Gay, Lesbi, dan Waria pada Layar Emas). Penerbit Routledge. 

Ulasan oleh: Masithoh Azzahro Lutfiasari


Representasi gender non-heteronormatif dalam perfilman Indonesia adalah sebuah topik yang selalu menarik untuk digali, mengingat sejarah politik negeri ini di era Orde Baru berfokus pada pembangunan keluarga heteronormatif sebagai landasan utama agenda negara. Agenda tersebut mempunyai misi untuk menetapkan laki-laki sebagai pahlawan masyarakat dan perempuan sebagai “pengabdi” pahlawan. Pertanyaan yang kemudian muncul adalah bagaimana gender “lain” terwakilkan peran dan tampilannya di layar emas pada periode ini dan setelahnya.

Ben Murtagh membedah konstruksi Indonesia tentang gay, lesbi dan waria dalam buku terbitan tahun 2013, dan memberikan kontribusi yang luar biasa untuk diskusi tentang gender non-heteronormatif di Indonesia. Analisisnya atas setiap film yang dia pilih sangat rinci, menyeluruh, dan menggugah pikiran. Format lini waktu yang ia gunakan, mulai dari film-film Indonesia era 70-an kemudian bergerak menuju era terkini, terbukti efektif dalam menjaga alur pemikirannya di sepanjang buku. Ini merupakan pengalaman membaca yang menyenangkan bagi saya, karena mampu memperkaya pengetahuan tentang gender “lain” di negara sendiri. Sebagian besar argumennya bisa dikatakan komprehensif, karena Murtagh juga membahas tentang apa yang terjadi dalam lingkup perfilman Indonesia pada era yang dibahasnya dalam setiap bab.

Bab pertama, yang merupakan pengantar, dengan rapi menegaskan struktur konten buku ini kepada para pembaca. Murtagh bahkan memberikan ringkasan plot singkat untuk setiap film yang dia diskusikan. Hal ini tentunya sangat memudahkan, sehingga siapa pun yang belum menonton tetapi tertarik untuk membaca analisis filmnya terlebih dahulu dapat memahami tanpa kesulitan berarti.

Murtagh mendiskusikan topik waria di Bab 2, dan memilih dua film sebagai fokusnya: Betty Bencong Slebor ('Betty the Scatty Bencong', sutradara Benyamin S, 1979) dan Akulah Vivian: laki-laki jadi perempuan ( 'I am Vivian: the man who becomes a woman', sutradara Endraatmadja, 1978). Pilihan pertamanya adalah film komedi, dan yang kedua bergenre drama. Dalam bab ini, Murtagh menjelaskan perbedaan yang signifikan antara penggunaan istilah waria, bencong, dan gay di Indonesia. Ia juga membahas isu dewigging, yang tampaknya khas dalam film-film tentang waria, dan apa pengaruhnya terhadap konstruksi waria dan bencong bagi penonton Indonesia. Ia memanfaatkan pendapat Boellstorff yang menyatakan bahwa keberadaan waria dan bencong sebenarnya tidak melibatkan pengertian gender ketiga, karena masih berfungsi dalam orbit maskulinitas (h.29). Ia mengkritik kurangnya eksplorasi hasrat (desire) pada dua karakter utama dalam film-film bab ini, dan bagaimana sesungguhnya itu bisa menjadi cara bagi sutradara Indonesia untuk dapat menghadirkan seksualitas alternatif di perfilman Indonesia tanpa harus bermasalah dengan badan sensor.

Ben Murtagh
Dalam Bab 3, Murtagh membandingkan empat film yang secara gamblang mengeksplorasi karakter-karakter gay. Namun, ia nantinya juga membahas Istana Kecantikan 
(sutradara Wahyu Sihombing, 1988) di bab selanjutnya. Pilihannya untuk memberi porsi lebih kepada film ini menguntungkan, sebab karakterisasi tokoh gay di dalamnya memang lebih kaya dibandingkan tiga film lainnya. Nico, yang diperankan oleh Mathias Muchus, adalah seorang lelaki gay yang dipaksa menikah dengan rekan keluarganya, Siska, yang sedang mengandung bayi lelaki lain. Murtagh dengan brilian membangun hubungan antara pernikahan heteroseksual pilihan Nico dengan tatanan negara yang dikampanyekan di Indonesia. Poin-poin yang dia pertahankan sehubungan dengan akhir film mencerminkan citra lelaki gay di Indonesia sebagai pribadi yang menyimpang, berbahaya, dan kriminal.

Setelah menelaah representasi laki-laki gay di perfilman Indonesia, Murtagh beralih ke pembahasan tentang konstruksi lesbi dalam perfilman Indonesia di Bab 4. Ia berpendapat bahwa tidak seperti karakter laki-laki gay, karakter lesbian di dalam film yang ia pilih untuk Bab 4 akhirnya kembali jatuh ke pelukan pasangan heteroseksual mereka untuk kemudian dinyatakan “sembuh”. Ia menyatakan bahwa ini adalah bukti bagaimana negara memang lebih mengontrol seksualitas perempuan daripada seksualitas laki-laki. Dia juga memasukkan fakta bahwa skenario asli untuk film-film ini dulu diubah guna menyajikan versi seksualitas perempuan yang sesuai, dan ini menunjukkan kejelian analisisnya.

Arisan! (The Gathering, sutradara Nia Dinata, 2003) menjadi daya tarik utama Bab 5 karena membahas persoalan pria gay modern. Murtagh mengangkat pertanyaan tentang homonormatif baru untuk menjelaskan penggambaran karakter gay dalam Arisan! dan Janji Joni (Joni's Promise, sutradara Joko Anwar, 2005). Mereka digambarkan sebagai pria metropolitan kelas menengah, dan menjalani kehidupan kelas atas dalam komunitas elit di Jakarta. Dia memperhatikan pergeseran representasi laki-laki gay dalam film-film era ini, di mana gambar-gambar positif mereka dipertegas dalam layar, tidak seperti yang kita temui di Bab 3.

Gagasan monogami dalam hubungan homoseksual juga dimasukkan sebagai fitur homonormativitas oleh Murtagh. Kisah Sakti dan Nino dalam Arisan!, yang ditampilkan masih bersama dan disambut dengan hangat oleh teman-teman mereka pada akhir film, dibandingkan dengan cerita singkat para gay di Janji Joni yang menjadi “percontohan” pasangan harmonis bagi fantasi heteroseksual Joni, si karakter utama. Bab ini mengajukan pertanyaan tentang dampak citra tersebut bagi gay, lesbi dan waria di Indonesia yang tidak merasa ‘menjalani’ atau ‘menikmati’ kepositifan tersebut.

Mengikuti pola Bab 3 dan 4, Bab 6 berputar di sekitar gagasan lesbi modern dan bagaimana ia telah bergeser dari penggambaran yang dibahas di Bab 4. Hal yang paling menarik adalah bahwa Murtagh mendiskusikan masalah PMS dan HIV/AIDS dalam film Berbagi Suami (Love for Share, sutradara Nia Dinata, 2006). Ia juga menekankan bagaimana di dalam Berbagi Suami, karakter pasangan lesbi-nya tetap bersama hingga akhir film, tidak seperti di dalam Gadis Metropolis (Metropolitan Girls, sutradara Slamet Riyadi, 1993) yang berakhir dengan salah satu dari mereka tewas dalam kecelakaan mobil.

Namun, terlepas dari beberapa ‘keunggulan’ yang telah saya sebutkan tentang buku ini, ada dua kritik yang perlu saya sampaikan. Pertama, bahasan yang melebar mengenai perbandingan karakter Mirna di Gadis Metropolis dengan karakter vampir lesbian dalam film-film Barat. Saya tidak menemukan signifikansi dari perbandingan tersebut, mengingat genre yang dibicarakan different dan being, atau becoming. Dengan demikian, vampir tentunya tidak dapat diartikan sama dengan memiliki “gangguan psikis” (Murtagh, 2013, p.85). Kedua, ketika karakter Lisa di Gadis Metropolis jatuh kembali ke pelukan pasangan heteroseksualnya, saya mempertanyakan mengapa buku ini menyatakan bahwa keluarga heteroseksual yang didambakan oleh Lisa adalah sebuah “kemustahilan” (Murtagh, 2013, p.87) sedangkan pesan yang tersirat dari “kesembuhannya” sudah jelas; ada peluang hadirnya heteronormativitas di masa depan.

Bab 7 pada dasarnya merangkum keseluruhan buku, termasuk perubahan yang bertahap dari representasi gender non-heteronormatif dalam perfilman Indonesia dari tahun 1970-an hingga era milenium. Buku ini mengulik setiap isu yang mungkin ditimbulkan oleh konstruksi sinematik gay, lesbi dan waria serta dampaknya terhadap citra yang dipersepsikan oleh khalayak Indonesia. Perubahan positif penggambaran seksualitas alternatif ini dalam perfilman nasional dapat dipahami sebagai upaya pengarusutamaan identitas tersebut. Terakhir, buku ini bertujuan untuk mendorong pembaca untuk mempertimbangkan sudut pandang queer ketika menonton film dengan tema gender non-heteronormatif di Indonesia.


Merangkai Jejak-jejak Peradaban Jawa Kuna Abad ke-10 M

Jones, Antoinette M. Barrett. 1984. “Early Tenth Century Java from the Inscriptions” (Jawa Pada Awal Abad ke-10 Dilihat dari Prasasti). Penerbit Verhandelingen van Het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land-, en Volkenkunde no. 107.

Ulasan oleh: Dziyaul F. Arrozain


Di antara ragam literatur mengenai masa Jawa Kuna, seperti Sejarah Nasional Indonesia Jilid II (2008), Indonesia dalam Arus Sejarah jilid II (2012), dan Melacak Sejarah Kuno Indonesia melalui Prasasti (2012); sebuah publikasi oleh Antoinette M. Barret Jones dapat menjadi alternatif rujukan guna melengkapi pembahasan khazanah sosial-budaya masyarakat pada masa itu. 

Buku tersebut dimuat dalam terbitan berkala Verhandelingen van Het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land-, en Volkenkunde (VKI) nomor 107 pada tahun 1984. Selain dikarenakan keberadaannya yang kini cukup langka didapatkan, buku ini menjadi satu-satunya rujukan yang membahas kajian ekonomi, sosial, dan administratif pemerintahan di Jawa Kuna dalam batasan periode pendek, yakni abad ke-10 M. Pemilihan batasan waktu tersebut dilakukan Jones mengingat banyaknya temuan data prasasti yang berangka tahun 900–1000 Masehi. Hal tersebut juga, rupanya, berkaitan dengan eksistensi politik Kerajaan Mataram Kuna sebagai hegemoni yang berkuasa di masa tersebut, seperti pergiliran kekuasaan yang berkali-kali hingga perpindahan pusat pemerintahan (lengkapnya dapat merujuk Wisseman 2001). 

Sebagai simbol legitimasi kekuasaan politik, kedudukan prasasti sangat signifikan sebagai media perekam aktivitas sosial-budaya pada masa tersebut. Melalui pembacaan serta penafsiran yang komprehensif, Jones dapat menyimpulkan beragam aspek yang menjadi pondasi kehidupan masyarakat Jawa Kuna pada saat itu; yang diuraikan dalam bab-babnya, antara lain:
     - Bab 1: Perdagangan
     - Bab 2: Sima dan Watĕk
     - Bab 3: Gelar dan Fungsi (Aparatur Sipil)
     - Bab 4: Pajak dan Tarikan Resmi lainnya.

Perdagangan. Jones memulai paparan perdagangan melalui keberadaan orang asing (pedagang) di pesisir Jawa. Mereka berasal dari berbagai negeri, seperti: Campa, Singha, Bengal, Khmer, Kalinga, Colika, Malayana & Karnataka; dan menetap di dekat pelabuhan yang ramai. Menariknya, data prasasti menyebutkan bahwa kedudukan mereka dalam penarikan pajak berbeda dengan masyarakat lokal. Artinya, kegiatan perdagangan saat itu telah pesat hingga berimbas pada aspek sosial kemasyarakatannya, seperti status dan peran masing-masing masyarakat. Lantas, apakah keragaman tersebut turut mempengaruhi pola ekonomi yang berjalan? 

Argumentasi tersebut rupanya dijawab Jones melalui komoditas yang diperjualbelikan. Diketahui bahwa beberapa produk Nusantara menjadi primadona bagi orang asing di berbagai pelabuhan di pesisir jawa, seperti: kayu manis, pala, bunga pala, cengkeh, pinang, dan kayu cendana. Kebutuhan tersebut timbul karena perbedaan kemampuan sumberdaya alam antara negeri orang-orang asing dan Nusantara.

Namun demikian bukan berarti perdagangan Jawa Kuna hanya bertujuan mancanegara. Data-data prasasti menunjukkan adanya perdagangan lokal yang juga berkembang pesat. Selain adanya aturan seperti kuota komoditas dan pajak yang dikenakan kepada pedagang lokal, Jones juga melihat adanya motif subsistensi dan religi yang melandasi kegiatan perdagangan.

Sima dan Watĕk. Selain aspek ekonomi, aspek religio-politik juga tampak signifikan di masyarakat Jawa Kuna. Prasasti-prasasti abad ke-10 M mayoritas membahas penetapan tanah sima (yang status pajaknya diubah oleh otoritas pemerintahan, biasanya menjadi bebas pajak). Jones melihat bahwa tanah sima menjadi bagian dari legitimasi religio-politik sebuah otoritas kepada masyarakat, salahsatunya dipergunakan sebagai lahan pembangunan candi. Sehingga membutuhkan serangkaian upacara sakral yang oleh Jones dibedakan dalam empat jenis/motif pemberiannya.

Sebagai bentuk dari legitimasi religio-politik, penetapan sima memperhatikan jenjang struktural pemerintahan. Diketahui adanya sosok watĕk, rakai, dan pamgat, yang merupakan tokoh sentral selain pendeta, yang berkedudukan sebagai saksi dan pemberi anugerah pelaksanaan upacara penetapan sima. Posisi watĕk merupakan peminpin daerah yang tanahnya ditetapkan sima, sedangkan rakai/pamgat merupakan perpanjangan kekuasaan raja. Lantas siapakah otoritas dari keduanya yang berhak mengelola candi? Jones cenderung melebihkan rakai ketimbang watĕk dikarenakan posisi strukturalnya yang lebih tinggi. Selain itu perannya sebagai perpanjangan tangan raja juga berhak mengatur keuangan pajak yang sebagian dialokasikan untuk candi. Sehingga dapat dikatakan bahwa posisi rakai di sebuah tanah sima maupun yang telah digunakan sebagai candi adalah sebagai pengelola dan penjaga legitimasi religio-politik raja di tiap-tiap daerah pemerintahannya.

Gelar dan Fungsi (Aparatur Sipil). Sempat disinggung pada bahasan sebelumnya, aspek politik dan administrasi menjadi bahasan tersendiri yang diperdetail oleh Jones pada bab 3. Rakai ataupun pamgat merupakan gelar yang melekat pada individu. Gelar tersebut dalam perannya bisa memiliki banyak jabatan fungsional. Jones sendiri memaparkan bahwa ada jabatan fungsional dalam pemerintahan di Jawa Kuna yang dapat diisi oleh seorang rakai atau pamgat, seperti: patih, wahuta (pejabat tingkat watĕk), dan nayaka (petugas pajak tingkat watĕk). 

Pada saat seorang rakai atau pamgat menduduki jabatan-jabatan tersebut, diketahui bahwa mereka memiliki hierarki internalnya. Berdasarkan data prasasti diketahui adanya sambungan kata -hino, -halu, -wka, dan -sirikan bagi rakai, sedangkan pamgat berupa -wakudur, -wadihati, dan -tiruan. Meskipun demikian, seorang rakai atau pamgat, apapun hierarkinya, dalam melaksanakan tugas fungsionarisnya, mereka dibantu oleh jabatan-jabatan teknis yang berada di bawahnya, seperti jabatan parujar (juru bicara) dan pangurang.

Pajak dan Tarikan Resmi Lainnya. Keberadaan informasi pajak hampir ada di setiap prasasti berangka tahun abad ke-10 M. Menariknya, keberadaan bahasan pajak tersebut seolah merangkaikan hubungan sinergis antara sektor ekonomi (topik bahasan bab 1) dan sektor politik-pemerintahan (topik bahasan bab 2 dan 3). Maka tampak bahwa pajak merupakan “urat-nadi” pengatur peredaran harta (dalam pengertian sekarang seperti modal) dalam sistem Kerajaan Mataram Kuna. Oleh karena landasan itu pula, Jones mencoba menguraikan bagaimana sistem perpajakan yang eksis pada masa tersebut.

Pajak pada masa Jawa Kuna dikenai pada tiap-tiap aktivitas ekonomi masyarakat. Selain yang tidak diperuntukan sebagai tanah sima, sebagai contoh, lahan-lahan pertanian produktif merupakan objek pajak yang sering dibahas. Beragam tarikan pajak diketahui melalui perhitungan luas lahan tersebut. Meskipun demikian, usaha-usaha lain pun turut dikenai pajak, seperti: kerajinan, seniman (performers), dan pedagang; oleh penarik pajak yang dikenal dengan mangilala drwya haji.

Disamping adanya tarikan pajak, Jones turut memaparkan adanya tarikan lain bagi masyarakat. Istilah buat haji merupakan terminologi yang muncul di prasasti sebagai bentuk tarikan (bisa juga diartikan sumbangsih sukarela) saat raja mengadakan sebuah kegiatan – biasanya berupa perayaan, pesta, maupun pertunjukan. Pada penarikan ini pula, peran rakai serta pamgat cukup signifikan untuk mengumpulkan sumbangan emas/perak maupun sumbangan tenaga kerja.

Sebagai penutup, paparan Jones dalam buku ini telah cukup efisien dalam memilah aspek bahasan yang fundamental dalam masyarakat Jawa Kuna abad ke-10 M melalui bahasan ekonomi dan politik-pemerintahan. Akan tetapi aspek lain seperti religi, hukum, dan kebudayaan masih belum banyak diulas. 

Selain hal tersebut, bahasan di buku ini merupakan “cuplikan” dari sekuen peristiwa yang pendek. Sehingga sangat disarankan untuk mengelaborasikan isi buku ini dengan buku serupa yang memiliki rentang waktu kajian panjang–terutama dari segi penggunaan data prasasti berangka tahun sebelum dan sesudah abad ke-10 Masehi. Dengan demikian kekurangan bahasan pada buku ini dapat dilengkapi serta dapat melihat keragaman dan dinamika khazanah sosial-budaya masyarakat Jawa Kuna yang lebih komprehensif.


Biografi Penulis: Dziyaul F. Arrozain lahir di Jember, 15 Mei 1999. Saat ini sedang menempuh studi S1 Arkeologi di Universitas Gadjah Mada Yogyakarta. Ia bisa dihubungi di: dziyaulfikriy@mail.ugm.ac.id / dzarzain@gmail.com.

Islam dan Liberalisme: Pandangan Sarjana Kristen Palestina Joseph Massad

Massad, Joseph. 2016. Islam in Liberalism (Islam dalam Liberalisme). Penerbit Universitas Chicago. 

Ulasan oleh Muhamad Rofiq 

Tulisan ini pernah dimuat oleh Ibtimes.id 

Dalam studi Islam kontemporer, ada tiga nama yang memiliki kontribusi besar dan sangat penting untuk diketahui oleh para pengkaji dalam disiplin ini. Nama tersebut adalah: Edward Said, Wael B Hallaq, and Joseph A Massad. 

Ketiga sarjana ini memiliki banyak kesamaan: sama-sama berasal dari tradisi Kristen, berasal dari etnis Arab Palestina, dan yang paling penting mereka sama-sama kritis terhadap kesarjanaan Barat yang mendiskreditkan Islam. Untuk poin terakhir, barangkali tidaklah berlebihan kalau tiga orang tokoh ini disebut sebagai the defenders of Islam (para pembela Islam). 

Dari tiga tokoh tersebut, Edward Said adalah nama yang paling dikenal. Pengaruhnya sangat luas, melampaui bidang Islamic studies. Ia dianggap sebagai pencetus kajian pos-kolonialisme dan menjadi rujukan bagi para penulis yang menggunakan paradigma ini. Ketika orang menyebut kritik terhadap epistemologi pengetahuan Barat, nama Said pasti tidak bisa ditinggalkan. 

Nama kedua, Wael B Hallaq, dikenal secara lebih khusus oleh para peneliti bidang hukum Islam. Fokus tulisannya adalah membantah tesis-tesis orientalis terkait dengan status, asal-usul, dan perkembangan hukum Islam. Belakangan minat riset Hallaq meluas: mencakup bidang politik Islam dan teoretisasi kajian akademik Barat tentang Islam (orientalisme). 

Nama ketiga, Joseph Massad, tampaknya relatif masih baru dan belum banyak dikenal, khususnya oleh publik di tanah air. Massad adalah profesor bidang sejarah intelektual di Columbia University, New York, Amerika Serikat. Di kampus ini, ia bergabung dengan ‘geng’ intelektual pos-kolonial lainnya: Gayatri Spivak, Wael B Hallaq, dan mentornya sendiri almarhum Edward Said. 

Massad adalah seorang Saidian (pengikut Edward Said) sejati. Hal tersebut tampak jelas dari beberapa karya yang ia tulis. Bukunya yang berjudul Desiring Arabs (2006) yang melambungkan namanya, bisa disebut sebagai buku yang menerapkan kerangka berfikir kritis Said dalam Orientalism. Buku ini mengupas tentang bagaimana dunia Barat pada abad kesembilan belas dan dua puluh merepresentasikan persoalan seksualitas dunia Arab. 

Buku Massad lain yang sangat berpengaruh adalah Islam in Liberalism (2015) yang akan dikupas dalam tulisan ini. Buku yang diterbitkan oleh University of Chicago ini banyak mendapatkan pujian dari tokoh pos-kolonialis lainnya, diantaranya adalah Talal Asad yang juga banyak mempengaruhi Massad. Menurut Asad, buku ini dapat disejajarkan dengan karya-karya kritis Edward Said. Bahkan dari segi data, buku ini menurutnya jauh lebih kaya. 

Tesis Besar Massad

Secara umum, ada tiga tesis besar yang diajukan oleh Massad dalam bukunya ini. Pertama, Massad menolak kecenderungan sebagian intelektual Barat pengkaji Islam, di antaranya adalah Leonard Binder dan Charles Kurzman yang mengapresiasi kecendrungan liberal dari sebagian tokoh-tokoh muslim. Tiga sarjana ini melihat bahwa Islam liberal (dalam pengertian Islam yang mengadopsi atau sejalan dengan nilai-nilai liberal Barat) adalah Islam yang paling layak untuk dipromosikan. 

Joseph Massad
Bertolak belakang dengan hal tersebut, bagi Massad, liberalisme adalah murni produk Barat yang tidak layak dijadikan kerangka teoretik untuk melihat Islam. Liberalisme bukanlah produk pemikiran yang lahir secara organik dari kebudayaan Islam. Singkatnya, menurut Massad, Islam bertentangan dengan nilai-nilai liberalisme.

Kedua, betapapun liberalisme adalah barang asing dalam kebudayaan Islam, Massad meyakini bahwa dalam proses terbentuknya identitas Barat yang liberal, terdapat ‘peran’ sentral Islam di dalamnya. Peran tersebut bukan dalam bentuk injeksi nilai-nilai moral filosofis ke dalamnya, tetapi dalam proses self-identification

Sejak awal periode modern sampai saat ini, pada saat Barat mengkonstruksi dirinya sebagai peradaban liberal, Barat selalu membuat bayangan imajiner yang mereka anggap sebagai anti tesis dari konstruksi liberal yang ideal. Bayangan imajiner yang mereka hindari tersebut menurut Massad tidak lain adalah Islam. Jadi, Islam diciptakan sebagai the other (yang lain), untuk kemudian diingkari dan ditolak kembali.  

Dengan kata lain, bagi Massad, peran Islam dalam lahirnya liberalisme Barat adalah sebagai anti tesis dan lawan dari ideologi ini. Konsepsi Barat terhadap Islam adalah kebalikan dari apa yang ingin dibangun oleh Barat tentang dirinya sendiri. Massad menyebut contoh, pada saat Barat mengidenfikasi diri sebagai sekular dan demokratik, mereka membayangkan Islam sebagai teokratik dan despotik. 

Ketiga, Massad mengingatkan bahwa liberalisme Barat bukan hanya sekedar pemikiran dan ideologi, tetapi juga proyek penjajahan. Menurutnya, liberalisme sesungguhnya sudah menyatu bahkan menjadi pelayan bagi kepentingan imperial Barat. 

Barat menurut Massad bukan hanya terobsesi untuk mempromosikan nilai-nilai liberal yang mereka anut, tetapi juga menganggap bahwa nilai itulah yang paling unggul di atas sistem nilai lainnya. Di balik promosi nilai tersebut, ada keinginan terselip untuk menjajah. Barat ingin menciptakan tatanan dunia yang sesuai dengan liberalisme. 

Siapapun yang menolak dan bertentangan dengan nilai liberalisme Barat, akan mendapatkan stereotype (cap negatif) sebagai irasional, patologikal, intoleran, psikopat, misoginis, neoretik, dan totalitarian. Massad mengingatkan muslim bahwa “penanaman nilai-nilai Barat harus dilawan melalui gerakan anti imperalisme”.  
  
Buku Massad Islam in Liberalism menjelaskan sejumlah manifestasi pandangan dan proyek imperalistik untuk menyembuhkan Islam (to cure Islam), yaitu dalam bidang demokratisasi, isu gender dan seksualitas, isu Palestina dan semitisme, dan isu psikoanalisis. Tulisan ini akan mengupas yang pertama saja. 

Islam dan Demokrasi

Massad mengamati bahwa para intelektual pengusung universalisasi liberalisme, memiliki kecendrungan untuk melihat topik demokrasi dari perspektif teori budaya (cultural theory). Sebagai implikasi dari penerapan teori ini dalam melihat ketiadaan demokrasi di mayoritas negara muslim, adalah munculnya tesis bahwa Islam secara kultural tidak sejalan dengan demokrasi. Sebaliknya, karena demokrasi berhasil dengan baik di negara mayoritas Kristen, demokrasi dianggap sebagai warisan dan pencapaian ajaran Kristen, khususnya Protestan. 

Para intelektual di Barat, khususnya ilmuwan politik di Amerika, kata Massad, sering kali membangga-banggakan Amerika Serikat sebagai kampiun demokrasi. Mereka membuat klaim bahwa sekalipun Amerika adalah negara yang usianya sangat muda, tetapi demokrasinya paling tua. Menurut Massad, ini klaim yang sangat narsisistik. Secara implisit maksud dari klaim ini adalah untuk menunjukkan adanya suatu nilai relijius, khususnya Protestan, dan unsur etnosentris whiteness (kulit putih) di balik keberhasilan demokrasi di Amerika.  

Kecendrungan untuk melihat Kristen secara inheren demokratis, dan Islam totalitarian, menurut Massad sebenarrnya sudah ada sejak awal periode modern. Montesquieu (wafat 1755), salah seorang pemikir zaman pencerahan, misalnya menggunakan istilah “oriental despotism” (kezaliman orang Timur) untuk menunjukkan kediktatoran penguasa muslim dalam sejarah Islam.

Kecendrungan demikian kemudian diteruskan oleh pemikir Barat dari generasi selanjutnya. Max Weber (1920), sosiolog yang menekuni topik modernitas, misalnya mengasosiasikan rasionalisasi, sains, dan nalar kepada Kristen. Kata Massad, Weber bahkan menjadi model sarjana yang selalu menempatkan Barat Eropa sebagai superior dan bangsa Timur sebagai inferior. 

Samuel Huntington (wafat 2008), yang sangat terpengaruh oleh paradigma Weber tentang agama dan pembangunan, juga mengajukan tesis serupa. Menurut Huntington demokrasi akan prosper (berhasil dengan baik) jika kebudayaan yang mendasarinya adalah Kristen. Islam sebaliknya sulit menjadi demokratis karena watak birokrasinya yang sentralistik, di samping faktor kultural (ajaran dan doktrin agama) yang secara inheren tidak kompatibel dengan sistem demokrasi. 

Huntington kembali mengamplifikasi warisan orientalis periode sebelumnya dengan menyebut bahwa sultanisme (sistem tata negara periode Islam klasik) adalah sistem yang despotik. Bahkan menurutnya sistem kesultanan lebih dekat kepada komunisme daripada demokrasi karena menerapkan doktrin totalitarian. 

Massad menolak keras tesis tentang oriental despotism ini. Ia mengutip koleganya, Wael B Hallaq, untuk meruntuhkan tesis prejudis tersebut. Istilah despotik dan tirani yang digunakan oleh para sarjana barat, menurut Hallaq dan Massad, sebenarnya adalah proyeksi sistem monarki Barat pada abad pertengahan atau abad pra reformasi gereja dan revolusi Perancis. Jadi, istilah itu digunakan untuk men-stereotype orang lain, tetapi sebenarnya menggambarkan pengalaman dan kapasitas diri sendiri. 

Dalam sistem politik Eropa pra reformasi, para raja memiliki kekuasaan yang absolut. Mereka memiliki peran eksekutif dan legislatif sekaligus. Sebaliknya, dalam sejarah Islam, para sultan dan khalifah memiliki otoritas yang sangat terbatas. Mereka tidak memiliki peran legislasi. Peran membuat regulasi dipegang oleh para juris (fukaha) yang mengatur civil affairs (urusan sipil) atau urusan keseharian masyarakat. 

Para khalifah hanya mengatur urusan penarikan pajak, menentukan para hakim, dan keamanan teritori. Wewenang mereka juga dibatasi oleh hukum yang ditentukan oleh para ulama, bukan oleh mereka sendiri. Lebih dari itu, mereka juga tidak bisa melakukan penetrasi kepada masyarakat. Mereka tidak memiliki sistem dan aparatus birokrasi modern seperti zaman sekarang. 

Menurut Massad, dengan mengutip Hallaq, jika pun ada praktek despotisme dalam sejarah Islam, kadarnya jauh lebih rendah dibandingkan dengan despotisme dalam sejarah politik di Eropa.   

Massad melanjutkan, kecendrungan mendiskreditkan Islam sebagai agama yang secara inheren tidak sesuai dengan demokrasi juga dapat ditemukan pada pemikiran seorang filosof Aljazair-Perancis kontemporer, Jacques Derrida (wafat 2004). Dalam esainya terkait nalar (reason), ia menyebut bahwa Islam adalah satu-satunya agama atau nilai teokratik yang memberikan inspirasi dan bahkan mendeklarasikan penolakan terhadap demokrasi. 

Terkait dengan ini, menurut Derrida, peradaban Judeo-Kristen Barat memiliki tanggungjawab dan misi untuk memberadabkan orang-orang Islam. Barat perlu berjuang sekuat tenaga untuk melawan kelompok yang menolak sekulerisasi politik dan mendukung tafsiran al-Quran para sarjana muslim yang menerima demokrasi. 

Massad kemudian melanjutkan, kecendrungan untuk melihat agama sebagai faktor penentu ini, sayang sekali tidak digunakan secara konsisten. Ia menyebut bahwa tidak ada seorang intelektual Barat pun yang menggunakan argumen kultural untuk menjelaskan sistem perbudakan terhadap ras kulit hitam dan genosida terhadap suku asli Indian di sejarah Amerika. Tidak ada yang menganggap itu adalah produk teologi Kristen, sekalipun pelakunya adalah orang-orang Kristen. 

Teori budaya juga absen dari penjelasan mengenai fenomena diskriminasi terhadap kelompok minoritas Mormon dan diskriminasi terhadap perempuan di Amerika. Sehingga, menurut Massad, apa yang kemudian muncul adalah fenomena muslim exceptionalism yang ironis dan hipokrit, di mana faktor budaya dan agama hanya bisa diterapkan untuk membaca masyarakat muslim.  

Misi Liberalisasi

Massad mempercayai bahwa ideologi liberalisme, sejak awal ia lahir, dirancang untuk diproyeksikan ke luar masyarakat Barat. Mengutip pandangan Talal Asad dalam Europe against Islam, Massad juga meyakini bahwa misi Barat adalah membuat tradisi Islam sesuai dengan gambaran Kristen Protestan yang liberal. Dengan kata lain, misi Barat adalah mentransformasikan Islam agar menjadi agama yang seperti Protestan (“to transform Islam into a Protestant-like religion”). 

Massad menyebutkan beberapa contoh fenomena. Diantaranya adalah fakta di mana pada awal abad dua puluh sarjana Islamisis Barat mendorong dilakukannya reformasi teologi Islam agar sesuai dengan proyek modernitas Barat. 

Massad misalnya menyebut pandangan Ignaz Goldziher, seorang orientalis ternama dari Hongaria, yang menulis bahwa para teolog dan sarjana muslim harus meniru kesarjanaan barat dalam studi agama dan menggantikan model kesarjanaan apologetik yang selama ini digunakan. Strategi lainnya dalam meliberalkan Islam adalah dorongan para orientalis kepada teknokrat dan sarjana muslim di awal periode lahirnya negara bangsa untuk melakukan kodifikasi hukum dan menciptakan sistem hukum adat. 

Pada periode kontemporer, misi liberalisasi ini, menurut Massad, dilakukan dengan cara mengkampanyekan paham Islam liberal. Liberalisme dianggap nilai rasional dan universal yang juga dapat ditemukan justifikasi teologisnya dalam Islam. Liberalisme yang islami dianggap dekat dan comparable (dapat disamakan) dengan liberalisme barat.      

Dalam tataran praktis, misi ini diimplementasikan melalui beberapa kebijakan strategis. Massad mengutip tulisan almarhumah Saba Mahmood, antropolog dari Universitas California di Berkeley yang menekuni topik sekulerisme, yang mengkritik proyek liberalisasi dunia Islam. Mahmood dalam tulisannya berjudul Secular, Hermeneutics, and Empire, menyebut tentang laporan yang disusun tahun 2003 oleh the National Security Research Division dari lembaga bernama the RAND Corporation. Lembaga ini adalah lembaga think tank yang sangat menentukan arah politik luar negeri Amerika Serikat. 

Dalam laporan yang berjudul Civil Democratic Islam ini disebutkan beberapa strategi untuk “membentuk dan mengubah Islam dari dalam (reshape and transform Islam from within)” agar sesuai dengan visi Barat. Dokumen ini juga menyebutkan sejumlah nilai-nilai yang perlu dijadikan parameter keliberalan dan komoderenan dunia Islam. 

Nilai-nilai tersebut adalah: demokrasi dan hak asasi manusia, monogami, hukuman bagi tindak kriminal, perlakuan terhadap kelompok minoritas, dan pakaian wanita. Dokumen ini juga menjelaskan bahwa Barat, khususnya pemerintah Amerika Serikat, perlu mendukung dan beraliansi dengan kelompok yang mereka sebut sebagai muslim reformis yang berorientasi pada nilai-nilai liberal.  

Menutup tulisannya tentang Islam dan demokrasi, Massad menyebut bahwa wacana Barat tentang demokrasi di dunia Islam sebenarnya tidak lain adalah kamuflase untuk melakukan penjajahan. Strategi penjajahan Barat dilakukan dengan terus memproduksi bentuk Islam tertentu, yaitu Islam liberal, yang dapat digunakan sebagai pelayan kebijakan-kebijakan kolonial.    

Perjalanan Hijab di Indonesia Hingga Menjadi Bagian dari Fashion

Kim Hyung Joon. 2018. Hijab Adalah Fashion: Realisasi dan Pemikiran Perempuan Muslim Indonesia Tentang Kecantikan (히잡은 패션이다: 인도네시아 무슬림 여성의 미에 대한 생각과 실천). Penerbit Seohae Moon Jib.

Ulasan oleh: Iva Hanani


Sedikitnya orang Korea yang beragama Islam dan sulitnya orang asing muslim yang tinggal di Korea untuk bersuara membuat Islam asing di kalangan masyarakat Korea. Selain itu, media Korea yang terpengaruh media barat juga membuat kesan orang Korea terhadap islam masih dipenuhi prasangka. Jika ingin memberikan pandangan baru tentang islam di Korea yang tanpa prasangka, maka siapa lagi yang bisa melakukannya kalau bukan orang Korea sendiri yang memulai. Dengan begitu, orang Korea pun bisa melihat dunia sekitar dengan penuh toleransi, penghormatan, penerimaan, netral dan tanpa prasangka. Hal inilah yang menjadi latar belakang Kim untuk melakukan penelitian tentang Hijab yang berlanjut pada ditulisnya buku ini. Melalui buku ini, Kim berharap agar orang Korea tidak mendiskriminasi perempuan muslim hanya karena pakaian mereka yang asing bagi orang Korea dan buku ini dapat dijadikan kesempatan untuk tidak membatasi pergaulan dengan mereka.

Buku ini terdiri dari 7 Bagian. Bagian-bagian tersebut adalah (1) Hijab: Pakaian Muslimah; (2) Islam dan Hijab; (3) Paparan Historis Hijab di Indonesia: Hingga Tahun 2000an; (4) Hijaber: Hijab Sebagai Fashion; (5) Jilboob: Hijab dan Kebebasan Mengekspresikan Kecantikan; (6) Hijab yang Dilihat di Lapangan: Diantara Agensi dan Dependensi; dan (7) Hijab di Lapangan: Berhijab dan Tidak Berhijab.

Pada bagian Hijab: Pakaian Muslimah, Kim menjelaskan tentang alasannya memilih istilah hijab dibanding veil. Jika merujuk kepada pakaian perempuan muslim, maka kata hijab lebih tepat karena istilah hijab juga digunakan dalam al-Quran dan mewakili veil. Selain itu, istilah hijab semakin dikenal dunia, sehingga konsep hijab tidak hanya dikenal di masyarakat muslim saja, tetapi juga masyarakat nonmuslim. Pada tahun 1800-1950 hijab dianggap sebagai bentuk barbarisme dan isolasi di dunia barat. Orang barat pun merasa bertanggungjawab untuk membebaskan mereka. Pembebasan yang mereka lakukan tak lain bermaksud untuk memperluas wilayah jajahan mereka. Di negara islam, melarang atau mewajibkan penggunaan hijab menjadi bentuk respon terhadap penjajahan barat.

Pada bagian Islam dan Hijab dibahas sekilas mengenai tafsir tentang hijab, yaitu tafsir tradisional dan modern. Tafsir tradisional yang dikemukakan adalah tafsir dari empat imam besar, yaitu Syafii, Hanafi, Hambali, dan Maliki tentang kewajiban berhijab dan batasan aurat yang meliputi seluruh tubuh kecuali wajah dan telapak tangan. Dalam pandangan tafsir tradisional, kecantikan perempuan hanya diperuntukkan suami saja. Menunjukkan kecantikan di muka umum hanya akan menarik perhatian lawan jenis yang bukan mahramnya dan dapat mendekati zina. Tafsir modern berusaha menafsirkan al-Quran dengan sudut pandang yang baru, yaitu menentukan batas aurat yang disesuaikan adat atau kondisi, dan standar ‘malu’ yang berlaku di daerah masing-masing. Selain itu, menghias diri sebagai ekspresi diri merupakan hal yang diperbolehkan secara agama dan dilakukan perempuan dengan penuh tanggung jawab.

Kim Hyung Joon
Pada bagian Paparan Historis Hijab di Indonesia: Hingga tahun 2000an dinyatakan bahwa hijab menjadi bagian dari masyarakat Indonesia sejak para cendekiawan muslim kembali ke Indonesia dari menuntut ilmu agama di asia barat pada awal abad ke-19. Hijab menjadi kewajiban bagi perempuan muslim di Padang, organisasi Islam Muhammadiyah dan Nadhatul Ulama. Pada masa Orde Lama pemakaian hijab atau kerudung hanya dilakukan di sekolah Islam saja. Pada masa Orde Baru, yaitu pada tahun 1980, mulai muncul beberapa pandangan baru mengenai batas aurat dan hijab. Namun, tetap saja pandangan tradisional dan fundamental tentang pelaksanaan Islam yang benar lebih dianut. Akibatnya, kerudung yang masih memperlihatkan sedikit leher tidak diperbolehkan untuk dipakai. Pada tahun 1982 pemerintah Indonesia mengeluarkan ketentuan tentang seragam sekolah negeri. Pemakaian hijab diperbolehkan, tetapi harus diberlakukan untuk seluruh murid dan guru perempuan di satu sekolah. Pada tahun 1991, pemerintah mengijinkan pemakaian seragam khusus untuk murid perempuan sesuai dengan agama dan kepercayaannya, sehingga hijab pun tercakup dalam ketentuan tersebut. Kebebasan mengekspresikan identitas keagamaan terjadi pada “zaman edan”, yaitu sekitar tahun 1997. Pada saat itu, pemakaian hijab semakin meluas dan pada umumnya hijab dipakai oleh perempuan kantoran yang berpendidikan tinggi. Kecemasan sosial juga menjadi salah satu faktor semakin banyaknya perempuan yang memutuskan memakai hijab. Hijab dianggap sebagai alat pelindung dari kehajatan seksual atau godaan pria. 

Setelah “zaman edan” berlalu, hijab menjadi bagian kehidupan sehari-hari perempuan Indonesia. Hijab mulai muncul beragam dari segi desain, warna, dan ukuran. Hijab juga dipadu-padankan dengan busana yang cocok. Pemakai hijab tidak hanya orang biasa, tetapi merambah ke selebriti. Hijab yang dikenakan selebriti di acara televisi pun menjadi populer, sehingga setelahnya diproduksi dan diperdagangkan dimana-mana. Tak ketinggalan, stasiun televisi pun membuat program-program bernuansa Islami. Lama-kelamaan hijab pun menjadi tren di Indonesia. Hijab semakin popular sebagai fashion setelah masuk di Jakarta Fashion Week pada tahun 2008. Semenjak itu, muncul istilah Hijab Gaul. Dilihat dari sudut pandang tafsir tradisional, hijab digunakan untuk menutup tubuh dan membatasi segala bentuk ekspresi untuk mempercantik diri. Namun, hijab gaul berarti bahwa kewajiban beragama hanya pada hijab saja, sedangkan mempercantik diri tidak masuk dalam bahasan yang sama.

Jika membicarakan tentang hijab di Indonesia, maka Hijaber tak dapat dilepaskan darinya. Pada bagian Hijaber: Hijab sebagai Fashion, dibahas fenomena Komunitas Hijaber di Indonesia. Komunitas Hijaber didirikan pada tahun 2011 dan salah satu punggawanya adalah Dian Pelangi. Dian Pelangi yang seorang desainer dan santri, mencoba menghubungkan fashion dengan hijab. Dian berlandaskan pada Surah An-Nur ayat 31 dan surah Al-Ahzab ayat 59 yang menyatakan bahwa hijab adalah kewajiban perempuan muslim dan hadis yang menyatakan bahwa Allah itu indah dan menyukai keindahan. Ada dua keindahan, yaitu keindahan dari dalam dan dari luar. Keindahan dari dalam meliputi akhlak yang baik, sedangkan keindahan dari luar adalah pakaian dan hiasan yang sesuai dengan pribadi masing-masing. Kegiatan Komunitas Hijaber mendukung terciptanya keindahan luar dan dalam. Hijab fashion show, fashion bazaar dan menghadirkan selebriti atau orang terkenal sebagai ikon fashion atau pembicara dapat dijadikan referensi untuk keindahan luar. Pengajian dan Hijab Day merupakan kegiatan yang mendukung terciptanya keindahan dari dalam. Respon terhadap fenomena komunitas hijaber ini ada dua, positif dan negatif. Respon positif datang dari media dan pengusaha yang melihat fenomena ini sebagai pasar. Resspon negatif datang dari kelompok muslim tradisionalis dan konservatif, termasuk Hizbut Tahrir Indonesia yang mengkritik bahwa kegiatan hijaber sudah keluar dari ajaran agama Islam karena tidak beda dengan para kapitalis.

Berkembangnya hijab sebagai fashion membuat pemakai hijab bebas untuk mengkreasikan hijabnya. Beberapa perempuan memakai hijab tetapi tidak menjulurkannya hingga ke dada, sehingga membuat dadanya tampak menonjol. Fenomena seperti ini disebut dengan istilah Jilboob yang pada buku ini dibahas pada bagian Jilboob: Kebebasan Mengekspresikan Kecantikan dan Hijab. Istilah Jilboob muncul pertama kali di media sosial pada tahun 2012. Respon terhadap fenomena ini bermacam-macam. Majelis Ulama Indonesia mengeluarkan fatwa yang mengharamkan Jilboob karena tidak sesuai dengan ajaran agama Islam. Desainer, Jenahara memandang Jilboob sebagai bentuk kurangnya pengetahuan tentang pemakaian hijab yang benar. Dian Pelangi memandang Jilboob sebagai salah satu tahapan awal seseorang saat memutuskan berhijab. Zaskia Mecca melihat Jilboob bukanlah suatu masalah karena orang-orang hanya melihat luarnya saja dan yang berhak menilai dosa tidaknya seseorang hanya Tuhan. Pendapat Zaskia pun menuai kritik, salah satunya di forum diskusi Kaskus. Kritik terhadap Zaskia kebanyakan menyerang pribadi Zaskia dibanding pendapatnya. JIL atau Jaringan Islam Liberal menganggap Jilboob adalah persoalan pribadi dan tidak perlu menjadi objek kritikan. Kontroversi tentang Jilboob membawa hasil munculnya standar pemakaian hijab yang benar sesuai aturan agama. Standar aturan pemakaian hijab yang dipakai ada dua, yakni mengikuti langsung cendekiawan muslim tentang aturan hijab yang benar, yaitu menutup dada, longgar, tidak transparan, tidak ketat dan tidak memakai aksesoris. Satunya lagi adalah mengambil sebagian saja pendapat cendekiawan tertentu. Dari banyaknya kontroversi terkait hijab, pada akhirnya, ekspresi kecantikan perempuan muslim terbatas pada pakaian yang longgar, tetapi tidak terbatas pada kebebasan mengekspresikan kecantikan.

Pada bagian Hijab yang Ditemui di Lapangan, Kim menceritakan tentang wawancara Kim dengan beberapa perempuan muslim. Perempuan tersebut diantaranya, perempuan yang bercadar, perempuan yang melepas cadar dan memakai hijab lebar, perempuan berhijab dan perempuan yang tidak berhijab. Keputusan untuk berhijab, bercadar dan melepas cadar dilakukan atas kemauan mereka sendiri dengan alasan salah satunya adalah kenyamanan. Nyaman dalam konteks ini adlah terhindar dari pandangan laki-laki yang membuat mereka merasa menjadi objek seksual semata. Meskipun berhijab dan bercadar, mereka tidak ada bedanya dengan perempuan lain yang juga ingin mempercantik diri dan memakai baju yang modis. Yang membedakan hanyalah, fashion mereka adalah fashion versi lebih panjang dan tertutup. Selain itu, bagi mereka yang bercadar dan berhijab lebar, menunjukkan kecantikan hanyalah ranah spasial. Artinya, mereka masih bisa melakukannya tetapi hanya di tempat yang privat, seperti rumah. Bagi Perempuan yang tidak berhijab keimanan seseorang tidak bisa diukur hanya dengan berhijab atau tidak. Bagi mereka hijab adalah salah satu bentuk kesederhanaan. Maksudnya, seorang perempuan yang berhijab sebaiknya tidak memakai riasan dan bermewah-mewahan. Berhijab juga sebaiknya dilakukan ketika hati sudah siap. Siap dalam konteks ini adalah konsisten seumur hidup untuk memakai hijab dan menjalani kehidupan sesuai tuntunan agama islam.

Buku ini memberikan pandangan kepada pembaca bahwa hijab tak lain hanyalah penanda bahwa pemakainya beragama Islam. Para pemakai hijab yang dijelaskan dalam buku ini, memakai hijab secara sukarela tanpa paksaan dari pihak di luar dirinya. Mereka yang berhijab bukan berarti meninggalkan hal-hal duniawi. Mereka yang juga perempuan tetap bebas berekspresi, mempercantik diri dan mengikuti perkembangan jaman. Pandangan tersebut tentunya berbeda dengan stigma tentang hijab bahwa hijab adalah bentuk opresi, praktik agama yang keras, dan penghambat kebebasan seseorang.

Biografi Penulis Buku: Kim Hyung Jun adalah Profesor di Departemen Antropologi Budaya, Kangwon National University, Korea. Kim memiliki ketertarikan terhadap Islam di Indonesia dan penelitian terbarunya tentang islam di Indonesia berkaitan dengan tradisi demokratis organisasi islam. Buku yang telah diterbitkan lainnya adalah A Man Running Over the Equator: Reading Indonesia by an Anthropologist (적도를 달리는 남자: 어느 문화인류학자의 인도네시아 깊이 읽기) dan Revolusi Perilaku Keagamaan di Pedesaan Yogyakarta.