Membaca Pengalaman Kulit Hitam dan Perbudakan Trans-Atlantik melalui Sejarah Hidup

Hurston, Zora Neale. 2018. Barracoon: The Story of the Last "Black Cargo" [Barracoon: Kisah dari Sosok "Kargo Hitam" Terakhir]

Resensi oleh Amrina Rosyada


(Peringatan: deskripsi gamblang tentang kematian)

Di Amerika Serikat, Februari adalah Black History Month dan saya tidak bisa berhenti berpikir tentang Barracoon. Buku ini ditugaskan sebagai bacaan wajib kelas antropologi linguistik yang saya ambil kwartal musim gugur lalu; dan sampai hari ini menjadi salah satu karya klasik antropologi yang mendapat tempat spesial dalam memori saya. Bermodelkan sejarah hidup atau life-history, Barraccoon menceritakan kisah Cudjo Lewis—seorang penyintas perbudakan—yang diperdagangkan secara ilegal ke Amerika Serikat lima puluh tahun setelah pergadangan budak dilarang pada tahun 1807. Buku ini menyajikan kisah yang intim—namun gamblang—tentang bagaimana kekerasan dari praktik perbudakan meninggalkan banyak bercak dan trauma dalam tubuh seorang berkulit hitam.

Barracoon dibuka dengan kisah berlayarnya kapal terakhir yang membawa kargo (Anda tidak salah baca; para pebudak [slavers] menyebut penumpang-penumpang kulit hitam yang mereka bawa dengan sebutan “kargo” seakan-akan mereka hanyalah muatan barang) dari pantai Barat Afrika ke Alabama, Amerika Serikat pada tahun 1860. Kapal ini bernama Clotilda dan dikepalai oleh Kapten Foster, yang sepulangnya ke Amerika Serikat berhasil membawa sekitar 130 orang—dengan proporsi laki-laki dan perempuan sama besar—untuk dijadikan budak di berbagai perkebunan. Salah satu dari tubuh-tubuh yang dicerabut dari tanah Afrika adalah Kossula—atau, dalam nama Amerikanya, Cudjo Lewis—yang ketika itu masih belia.

Penulis Barracoon sendiri, Zora Neale Hurston, adalah seorang antropolog dan folkloris perempuan kulit hitam pada awal abad ke-20—kendati statusnya sebagai antropolog kerap terhalangi citranya sebagai novelis. Pada masanya, ia merupakan satu-satunya mahasiswa berkulit hitam di Barnard College, New York, tempatnya menempuh pendidikan bachelor (setara S1). Ia merupakan salah satu dari sekian murid Franz Boas—digandang-gadang sebagai “Bapak Antropologi Amerika”—ketika tradisi antropologi Amerika sedang dalam masa infansinya. Hurston sendiri banyak menaruh perhatian kepada folklor orang-orang Afrika-Amerika dalam risetnya. Perjalanan akademik ini menarik, lantaran di tengah pusaran antropolog kulit putih satu generasinya yang meneliti masyarakat asing, Hurston memilih untuk meneliti diaspora Afrika di Amerika seperti dirinya. Saya menyayangkan fakta bahwa karya-karya Hurston tidak terlalu dirayakan sebagaimana karya Margaret Mead dan Ruth Benedict.

Mengutip blog Association for Feminist Anthropologists, sumbangsih Hurston dalam dunia antropologi tidak berhenti dalam tataran isu saja. Namun, Hurston juga menjadi pionir dalam penggunaan “pendekatan diaspora” dalam risetnya mengenai masyarakat Afrika-Amerika. Pendekatan ini, sebagaimana dikatakan oleh antropolog Irma McClaurin, menekankan pada kontinuitas kultural dan juga perbedaan yang muncul di antara diaspora Afrika yang tersebar—baik di Amerika dan Eropa—sebagai akibat dari perbudakan transatlantik. Barracoon menjadi salah satu contoh yang baik, di mana Hurston menceritakan kisah seorang diaspora Afrika Barat yang tinggal di Amerika Serikat setelah diperdagangkan sebagai budak.

Buku ini dituturkan melalui sudut pandang orang pertama: Hurston mengajak kita untuk menilik cerita Cudjo melalui “suaranya” sendiri. Sebagai narator, Hurston begitu piawai dalam menyoroti Cudjo dengan lampu panggung, memberikannya peran utama dalam buku ini. Dalam bagian Prakata, ia menuliskan bahwa Cudjo “…has been permitted to tell his story in his own way without the intrusion of interpretation” (hal. 3). Tidak hanya mempertahankan narasi Cudjo, Hurston juga mempertahankan aksen dan cara Cudjo berbicara melalui transkripsinya. Saya sendiri begitu menghargai upaya Hurston dalam menuliskan kembali tuturan Cudjo dalam ejaan African-American Vernacular English (AAVE) ketimbang ejaan Inggris-Amerika standar. Hingga hari ini, banyak yang masih memandang AAVE sebagai bahasa yang “kurang intelek” dibandingkan bahasa Inggris-Amerika standar. Maka, cara Hurston menuliskan ulang ujaran Cudjo dalam AAVE dapat ditafsirkan sebagai usahanya untuk menjadikan AAVE sebagai bahasa yang sama pantasnya untuk dicetak di dalam sebuah buku akademik. Namun demikian, perlu diingat bahwa upaya ini juga beresiko dalam mereproduksi stereotip orang-orang kulit hitam sebagai penutur tunggal AAVE.

“Edem etie ukum edem etie upar”: Sepohon, Dua Kayu

Barraccon disusun secara kronologis mengikuti siklus hidup seorang Cudjo Lewis. Lima bab awal didedikasikan untuk membahas tanah air Cudjo di Afrika Barat dan kehidupannya sebelum dijual sebagai budak. Bab I dalam buku ini menceritakan sekilas mengenai tempat asal Cudjo sebelum berpindah ke Amerika Serikat. Bab II, yang menuturkan mengenai kuasa raja setempat dalam sistem hukum di suku Akia’on, menceritakan betapa sang raja merupakan sosok yang sangat berpengaruh dalam perihal hukum di tempat Cudjo berasal. Misalnya, tidak ada yang berhak untuk mengambil kumis leopard buruan sebelum sang raja, dan tidak ada pula yang berwenang untuk melakukan penghakiman kepada seseorang selain sang raja. Cudjo juga menceritakan pada Bab III tentang bagaimana orang-orang di tanah airnya berduka atas kematian seseorang: perempuan menangis tanpa henti dan meraungkan lagu perkabungan, tamu duka laki-laki terus mengalir seperti air sungai. Cerita mengenai pengasuhan anak dan ritual inisiasi—yaitu ritual yang menandai masuknya seseroang ke dalam kedewasaan—diceritakan dengan jenaka oleh Cudjo pada Bab IV.

Bab V merupakan bab yang menuturkan permulaan kisah penawanan Cudjo. Sebuah perang antara suku Akia’on dan Dahomey pecah, dan suku Cudjo menjadi pihak yang kalah. Kepala-kepala berlinangan di tanah tanpa dikubur, dan beberapa orang dari suku Akia’on—termasuk Cudjo—yang menjadi tawanan perang harus tidur berlantaikan tanah.

Zora Neale Hurston (w. 1960)
Bab VI mengisahkan titik liminal dalam kisah hidup Cudjo, di mana ia harus tinggal di sebuah barracoon sebagai ruang yang memisahkan Afrika sebagai rumah dan tanah Amerika yang sama sekali baru. Cudjo ingat betul bagaimana ia dirumahkan di barracoon selama tiga minggu, sebelum seorang kulit putih—Kapten Foster—memilih sekumpulan orang untuk dibawa pergi dengan kapal ke tanah Amerika. Rantai yang menahan tubuh Cudjo di barracoon memang dilepas, namun hanya untuk dikenakannya kembali—secara literal dan kiasan—setelah ia dijadikan budak di sebuah perkebunan di Alabama.

Tidak cukup dipindahkan ke tanah yang asing, di Amerika Serikat Cudjo juga dipaksa untuk melakukan kegiatan yang juga ganjil baginya, yaitu berkebun dan bertani. Ia mengisahkan di Bab VII bahwa ia dan lainnya kerap menangis pada malam hari, meratapi fakta bahwa mereka bukan lagi manusia yang bebas. Selama lima tahun enam bulan Cudjo harus menjalani praktik tidak manusiawi ini, di bawah pedih lecutan dan bentakan dari pemilik perkebunan.

Kabar penghapusan perbudakan—yang diceritakan pada Bab VIII—sampai ke telinga Cudjo sebagai hujan yang menghapus kemarau panjang. Sebagaimana ia tuturkan, “…we so glad, we make de drum and beat it lak in de Affica soil” (hal. 65). Namun demikian, kebahagiaan ini juga membawa kebingungan: apa yang harus Cudjo dan kawan-kawannya lakukan sekarang? Repatriasi ke Afrika membutuhkan uang yang tidak sedikit dan tidak ada satu pun pemiliki perkebunan yang sudi memberi mereka petak tanah. Maka, pilihan satu-satunya adalah bekerja keras untuk membeli tanah dan membangun komunitas kecil, dari nol.

Bab selanjutnya, Bab IX, didedikasikan sebagai patahan dari buku yang membahas tentang kehidupan berkeluarga di tanah Amerika. Dengan seorang perempuan kulit hitam yang ia temui di Amerika, Cudjo memiliki enam anak—yang kesemuanya memiliki peruntungan yang buruk lantaran ketidakadilan rasial yang masih terus berlanjut. Ia menceritakan bagaimana orang-orang kulit putih memanggil anaknya “…ig’nant savage and… kin to monkey” (hal. 73). Kematian anak perempuannya karena akses kesehatan yang tak memadai menjadi maut yang pertama kali mengetuk pintunya. Seakan tidak cukup, salah satu anak laki-lakinya meninggal lantaran seorang kulit putih menembak lehernya hingga berlubang.

Cudjo menceritakan kemalangannya sendiri pada Bab X, di mana ia tertabrak kereta pada tengah hari dan terluka berat, sampai-sampai tidak bisa bekerja lagi. Ketika kasus tersebut dibawa ke pengadilan, ia hanya diberi ganti rugi sebesar $650 dari perusahaan kereta—yang itupun tidak kunjung cair hingga akhirnya Cudjo mengikhlaskannya.

Tragedi kereta ini tidak hanya melanda Cudjo. Pada Bab XI, diceritakan bagaimana salah satu anak lelakinya, Ah-tenny, juga dengan nahas tewas tertabrak kereta yang sama sekali tidak berusaha untuk berhenti. Cudjo dan istrinya dilanda duka yang teramat sangat. Seorang anaknya lagi, Poe-lee, sangat geram melihat apa yang terjadi dan meminta Cudjo untuk menuntut pihak perusahaan kereta yang membunuh saudaranya. Namun, berkaca dari pengalamannya yang lampau, Cudjo hanya berkata:

Whut for? We doan know de white folks law. Dey say dey doan pay you when dey hurtee you. De court say dey got to pay you de money. But dey ain’ done it. I very sad.” (hal. 87)

Buku ini ditutup dengan potongan adegan di mana Hurston berpamitan dengan Cudjo untuk kembali ke New York. Cudjo membekali Hurston dua buah persik terbaik dari kebunnya dan melepas Hurston hingga gerbang. Cudjo barangkali sudah tidak lagi diperbudak. Ia memang telah menjadi orang merdeka di mata hukum. Namun demikian, dengan sistem hukum di Amerika Serikat yang dibangun dari rasisme, Cudjo bagaikan pohon yang terdiri dari dua macam kayu. Ia merdeka, namun tidak sepenuhnya.

“All these words from the sellers, but not one word from the sold.”

Saya beberapa kali harus berhenti membaca buku ini—hanya untuk sekadar menutupnya, menghela napas, dan sesekali menangis. Hurston telah membawa pembaca untuk memahami—kendati tidak sepenuhnya—carut-marut perasaan yang timbul sebagai akibat dari praktik perbudakan: rasa kebingungan, perih, amarah, duka, dan juga kesepian. Ketika narasi tentang perbudakan banyak diwarnai dengan kekerasan dan kekacauan—dari kapal kargo yang pengap hingga kerja tanpa henti di perkebunan—kita kerap lupa bahwa hidup menjadi budak sejatinya juga adalah pengalaman yang begitu sepi. Sebagaimana dituturkan Alice Walkers dalam Kata Pengantar buku ini: “We see a man so lonely for Afriam so lonely for his family …” (hal. xiii). Sayangnya, rasa kesepian ini tidak luntur begitu saja setelah perbudakan dilarang di Amerika Serikat. Alice Walkers lantas melanjutkan: “How lonely we are too in this still foreign land: lonely for our true culture, our people, our singular connection to a specific understanding of the Universe” (Ibid.). Kesepian ini terus diwariskan selama Amerika Serikat masih memandang orang-orang kulit hitam sebagai subjek yang asing.

Buku ini juga merupakan upaya Hurston untuk menghidupkan pengalaman dan narasi orang-orang seperti Cudjo dan menolak meratakannya dalam bentuk angka dan statistik yang hambar. Jutaan orang yang diperdagangkan dari Afrika ke Amerika Serikat bukanlah orang-orang yang sama. Mereka boleh jadi dilebur sebagai satu kelompok—“orang Afrika yang dijadikan budak”— namun masing-masing dari mereka adalah nenek buyut, kakek buyut, leluhur, moyang seseorang yang masih hidup hari ini. Mereka datang dari tempat yang berbeda-beda, menyimpan kisah yang begitu beragam, dan pengalaman mereka terlampau berharga untuk dilebur menjadi satu narasi yang seragam.

Kendati sudah lama ditulis, buku ini akan selalu relevan untuk dibaca selama rasisme terhadap orang-orang kulit hitam masih menjadi corak yang belum luntur dalam kehidupan bernegara di Amerika Serikat. Ada banyak sekali kejadian dalam Barracoon yang “terulang” dalam latar Amerika kontemporer: sekumpulan orang kulit putih memanggil seorang kulit hitam “monyet” dan “tak beradab”, institusi-institusi yang lepas dari jerat hukum setelah merenggut nyawa seorang kulit hitam. Maka, ketika orang-orang kulit putih dengan mudahnya menelepon 911 hanya karena seorang anak kulit hitam berdiri diam, kita tahu bahwa mereka telah terbiasa melihat tubuh berkulit hitam sebagai kriminal, liar, dan non-manusia.

Antropologi Jihad: Pendekatan Darryl Li dalam The Universal Enemy

Li, Darryl. 2019. The Universal Enemy: Jihad, Empire, and the Challenge of Solidarity [Musuh Bersama: Jihad, Imperialisme, dan Tantangan Solidaritas]. Penerbit Universitas Stanford.

Resensi oleh: Sawyer Martin French


Buku ini membahas perang di Bosnia pada awal tahun 1990an, dan mengambil fokus pada pasukan para mujahid (Katiba) yang datang dari segala penjuru dunia demi membela umat Islam di Bosnia, setelah mereka terancam oleh program pembersihan etnik yang dilakukan pihak Serbia. Mengingat Darryl Li adalah seorang antropolog, dan bukan sejarawan, maka buku ini tidak sekedar menceritakan informasi umum tentang perang dan pasukan tersebut. Li menggunakan konteks ini sebagai latar belakang dan mengajak kita memikirkan ulang pemahaman tentang konsep-konsep seperti jihad, terorisme, dan universalisme, dengan menyelidiki dinamika politik yang terkandung di dalamnya.

Sejauh ini, literatur akademik tentang “jihad” secara umum cukup diwarnai oleh kepentingan aparat keamanan internasional dalam konteks Perang Melawan Teror (Global War on Terror, disingkat GWOT). Maka, isinya cenderung memihak kepentingan imperialis Amerika Serikat dan mengambinghitamkan para mujahid, menganggap mereka sebagai orang-orang biadab dan “musuh bersama” (universal enemy) bagi kemanusiaan dan seluruh peradaban modern.

Bias akademik tersebut paling jelas muncul dalam istilah “teroris,” yang menuruk Li tidak memiliki makna yang jelas, melainkan sekedar retorika politik alih-alih analisis kritis. “Konsep terorisme saat ini hanya berguna untuk mendelegitimasi kegiatan politik dari pihak yang dituduhnya” (25). Maksudnya, penyebutan seseorang sebagai “teroris” merupakan klaim bahwa kekerasan yang dilakukannya tidak berlandaskan prinsip yang sah (tidak seperti kekerasan yang dilakukan aparat negara atau intervensi militer). “Teroris” itu orang gila, tak layak didengarkan secara serius.

Sebagai pembanding kritis, Li tidak meletakkan pasukan jihad di Bosnia dalam kerangka “terorisme.” Ia secara serius berusaha untuk memahami pemikiran dan proyek politik yang dikembangkan dalam wacana dan gerakan “jihad.” Dalam menganalisis hal ini, Li menggunakan konsep “universalisme” untuk memahami dinamika politik jihad dan membandingkannya dengan proyek politik lain seperti GWOT dan Gerakan Non-Blok (GNB, atau Non-Aligned Movement, NAM).

Universalisme adalah sifat dari gerakan atau pemikiran politik yang mengaku bahwa nilai-nilainya tidak hanya berlaku dalam skala lokal saja, melainkan universal. Dalam kajian pascakolonial, istilah “universalis” sering digunakan untuk mengkritisi imperialisme Barat, yang berusaha menyebarkan filsafat, struktur politik, dan gaya hidupnya secara universal di wilayah-wilayah jajahannya. Li tidak membantah kritik ini dan mengandaikan bahwa Islam dan Barat sama-sama universalis (maka sama-sama jahat). Ia menggunakan universalisme sebagai perangkat analisis untuk menerangi serta membandingkan “aspirasi-aspirasi terstruktur” (structure of aspirations) yang terkandung dalam berbagai proyek politik.

Menurut Li, universalisme tidak bertujuan untuk menghapus perbedaan dan membuat semuanya menjadi seragam. “Universalisme tidak, dan memang tidak bisa, menuntut kesamaan total; akan tetapi, ia adalah sebuah klaim untuk melampaui perbedaan, yang kemudian membutuhkan cara supaya perbedaan itu bisa dikelola dan dimaknai ulang” (12). Setiap proyek universalis mesti memiliki kerangka tentang siapa yang sudah termasuk di dalamnya (horizon of belonging), “yang menganggap segolongan orang sudah termasuk, dan bahwa orang lain bisa dimasukkan” (14).

Dalam kajian atas “universalisme” ini, analisis Li tidak dilakukan hanya dalam ranah pemikiran saja. Ia juga bertumpu pada dinamika yang lebih riil, seperti bagaimana universalisme muncul dalam praktek dan diwujudkan dalam organisasi dan lembaga.

Buku ini terdiri dari dua bagian. Bagian pertama, yang berfokus pada para mujahid dan pasukannya di Bosnia, terdiri dari empat bab (“Migrasi,” “Tempat,” “Kewenangan,” dan “Landasan”). Bagian kedua membandingkan proyek mujahid dengan proyek-proyek politik lain, yang dibagi dalam tiga bab (GNB, Peacekeeping, dan GWOT).

Bab 1 membahas dua jaringan migrasi yang mengantar mayoritas para mujahid ke Bosnia. Yang pertama adalah jaringan Samudra Hindia barat yang dimotori diaspora Hadrami (dari daerah Hadramaut, Yaman). Yang kedua adalah jaringan Laut Tengah (Mediterranean), di mana banyak orang dari negara-negara Arab sudah migrasi ke Eropa untuk mencari rejeki.

Darryl Li
Li mencatat bahwa jaringan-jaringan ini membantah klaim yang sering dilontarkan dalam wacana media Barat bahwa para mujahid adalah unsur “asing” yang tidak layak hadir dalam konflik Bosnia. Pandangan ini mengabaikan jaringan migrasi yang sudah lama eksis dan membangun batasan moral seiring pembatasan negara. Menurut Li, “memosisikan ‘penjuang asing’ sebagai sebuah masalah—atau bertanya kenapa orang-orang ikut campur dalam ‘perangnya orang lain’—melegitimasi negara-bangsa [nation] sebagai satu-satunya pelaku kekerasan yang sah” (31). Li mempertanyakan kerangka nasionalis ini (berlandasan identitas kewarganegaraan) dalam memilah siapa yang layak dan tidak layak hadir dalam sebuah konflik. Hal ini terlihat dalam bahasa yang digunakan oleh para mujahid (“ansar,” bukan “asing”).

Bab 2 membahas perbedaan pemahaman Islam dan perdebatan yang terjadi dalam konteks perang Bosnia dan keragaman para mujahid. Li mencatat bahwa perbedaan antara “Islam Bosnia” dan “Islam Arab” menjadi sorotan bagi berbagai pihak dengan kepentingan masing-masing. Dalam konteks liberalisme Barat dan GWOT, “Islam Bosnia” dianggap lebih moderat dan terancam oleh aliran Islam yang lebih keras. Sedangkan dalam wacana Salafi, “Islam Bosnia” dianggap penuh dengan khurafat dan kelalaian, sehingga harus diluruskan (54).

Bab ini menggambarkan dinamika di dalam “Islam Bosnia” tersebut, serta sejarah lembaga-lembaga umat di bawah pemerintah Yugoslavia hingga saat perang, terutama IZ (Islamska Zajednica), badan resmi nasional yang mengelola urusan agama Islam. Li bertumpu pada peran nasionalisme dan sekularisme (dalam pengertian Asad, sebagai pengelolaan kehidupan beragama) dalam kehidupan beragama Islam di Bosnia. Pada saat perang, banyak Muslim menganggap bahwa versi Islam yang didukung oleh IZ tidak lurus dan benar, sehingga mereka bergabung dengan pasukan para mujahid (66). Dalam bab ini, kita bisa melihat bahwa konteks perang ini menjadi pemicu bagi semacam gerakan kesalehan atau kebangkitan Islam (Islamic Revival) di Bosnia, yang mirip dengan gerakan-gerakan lain di seluruh dunia (seperti Tarbiyah dan Hijrah di Indonesia) sejak tahun 1980an.

Bab 3 membahas jihad sebagai proyek yang menantang “kedaulatan” dalam sistem negara-bangsa internasional yang dominan saat ini. Li membahas pemikiran Abdullah Azam (yang pernah terlibat dalam gerakan al-Qaidah), terutama klaimnya bahwa jihad untuk membela umat Islam itu “fardu ayn.” Ini tidak hanya berarti bahwa setiap individu wajib melakukannya, tetapi juga bahwa keputusan berjihad tidak ada di tangan penguasa (wali), dan individu maupun kelompol tidak harus mendapat izin pemerintah sebelum berangkat berjihad.

Selain itu, Li juga mencatat bahwa jihad di Bosnia memiliki hubungan dengan sistem negara-bangsa yang cukup rumit. Pasukan mujahid Katiba terutama bertujuan untuk membela umat Islam, tapi juga cukup sering bekerja sama dengan pemerintah dan tentara resmi Bosnia. Perbedaan ini juga merupakan sumber perdebatan bagi para mujahid.

Bab 4 membahas bagaimana proyek universalis jihad menanggapi perbedaan, terutama mengenai etnis-ras dan aliran. Li menolak istilah “Jihadisme Salafi” karena sebenarnya jihad itu bukan hanya hasil dari pemikiran Salafi, dan dalam kenyataannya para mujahid di Bosnia terdiri dari orang-orang Islam yang cukup beragam alirannya. Menarik dicatat juga bahwa para Salafi tidak suka menggunakan istilah “Salafi” sendiri. Mereka lebih senang disebut sebagai “Muslim” saja—seolah Islam itu Salafisme. Menurut Li, ini adalah sebuah bentuk universalisme, “sebuah klaim atas hak untuk menetapkan isi-tujuan dari proyek universal, untuk menentukan standar dan nilai bagi diri sendiri serta orang lain” (109).

Dalam kehidupan para mujahid, keragaman ras dan daerah asal bisa diatasi dengan nilai-nilai Islam yang universal: akhlak mulia dan persaudaraan. Yang dominan dalam konteks ini adalah pemahaman Salafi. Akan tetapi, Li juga menunjukkan bahwa ajaran dan nilai-nilai mereka cukup dipertarungkan (misalnya dengan anggota yang tetap merokok, menyebut Nabi Muhammad sebagai “maulana,” dan mengikuti ulama mazhab), hasil dari keragaman pasukan dengan anggota dari seluruh dunia.

Sebelum memasuki Bagian II, ada bab kecil yang membahas hubungan antara universalisme dan kekerasan. Di sini, Li mencatat bahwa proyek-proyek universalis (seperti jihad, tapi juga seperti GWOT) punya kerentanan untuk melakukan kekerasan demi memperjuangkan nilai-nilai yang dijunjungnya. Misalnya, pembantaian yang dilakukan Katiba terhadap 24 warga sipil Croat (etnis lain) pada tahun 1993 dan terhadap 53 tahanan dari tentara Serb (etnis lain) pada tahun 1995 (136). Tujuan Li dalam buku ini bukan pembelaan atau pencelaan atas kekerasan seperti ini, melainkan analisis untuk memahami dinamikanya.

Bagian II dimulai dengan Bab 5, yang mengangkat tema GNB (Gerakan Non-Blok) yang pernah dipromosikan oleh Yugoslavia (republik yang pecah pada tahun 1992, yang melatarbelakangi perang Bosnia). GNB sebagai proyek sosialis mungkin akan dianggap bertolak belakang dengan jihad. Sedangkan Li menunjukkan bahwa ada cukup banyak kesamaan dari keduanya, termasuk pola migrasi dengan dunia Arab (dengan negara-negara seperti Mesir dan Suriah yang juga menggerakkan GNB). Ada juga orang-orang sosialis yang pernah dilatih di Kuba yang kemudian bergabung dengan Katiba (152). Tetapi setelah jatuhnya Yugoslavia dan selesainya perang Bosnia, para sosialis dan mujahid mulai dianggap sebagai unsur-unsur “asing” yang tidak layak berada di negara-bangsa milik orang lain.

Bab 6 membahas pasukan “Peacekeeping” (penjaga kedamaian) yang dikirim ke Bosnia oleh PBB. Gerakan ini memiliki kemiripan juga dengan para mujahid: “keduanya berada di negara asing dan terlibat dalam proyek yang dilegitimasi oleh bahasa yang tertuju kepada seluruh umat manusia, dan juga termasuk dalam pasukan yang bersenjata” (171). Keduanya berjuang atas nama sebuah kelompok yang universal: “komunitas internasional” (international community) bagi para Peacekeepers, dan “umat” bagi para mujahid. Ada juga orang-orang Muslim yang menjadi anggota dari pasukan Peacekeeping, menjadikan hubungan antara Katiba dan pasukan Peacekeeping cukup baik dalam bekerjasama. Namun lagi-lagi perbedaannya adalah bahwa pasukan PBB tersebut dipuji dan dilegitimasi dalam wacana media Barat, sedangkan para mujahid dicurigai. Alhasil, setelah perang selesai, semua pejuang “asing” dipulangkan (walaupun pasukan Peacekeeping tidak) (190).

Bab 7 membahas Global War on Terror (GWOT), yang Li sebut sebagai “universalisme paling kuat/berpengaruh dalam buku ini” (195). Di dalam konteks GWOT setelah peristiwa September 2001, para mujahid yang menetap di Bosnia setelah perang selesai (sebagian karena menikah dengan perempuan Bosnia) tiba-tiba semakin dicurigai oleh pemerintah Bosnia dan rezim internasional. Banyak dari mereka yang dipenjara dan dipulangkan.

Di sini, Li sudah berangkat dari fakta bahwa GWOT hadir dalam konteks kekuasaan Amerika Serikat, dan juga turut mengokohkan kedaulatan AS di seluruh dunia. Ia juga berargumen bahwa kedaulatan tersebut lebih dari sekedar kekuasaan dalam lembaga dan tentara. “Kedaulatan bukan dominasi Amerika Serikat terhadap dunia secara umum, melainkan logika hukum yang mengatur, menata, dan melegitimasi dominasi tersebut melalui agensinya, yakni negara-negara lain yang konon merdeka dan setara” (196).

Salah satu isu yang sering dipermasalahkan oleh kalangan aktivis anti-GWOT adalah Guantanamo Bay (disingkat GTMO), sebuah penjara yang berada di luar sistem hukum AS (juga terletak di pulau Kuba) yang melanggar HAM. Akan tetapi, Li menegaskan bahwa kekerasan yang dilakukan atas nama GWOT jauh lebih besar dari hal-hal seperti GTMO yang dilakukan pemerintah AS sendiri. Sebenarnya semua penangkapan, penyiksaan, dan deportasi yang dilakukan di seluruh dunia atas nama “keamanan” atau melawan radikalisme adalah bagian dari GWOT dan kedaulatan AS. Hegemoni ini (yang sudah benar-benar global dan tidak hanya terletak pada lembaga-lembaga khusus di AS) akan jauh lebih susah untuk dilawan.

Buku ini tidak memiliki penutup, karena Li tidak ingin mengesankan bahwa tulisannya telah “menutup” perdebatan tentang semua persoalan yang dibahas di dalamnya. Buku ini, oleh karenanya, diharapkan bisa memantik diskusi-diskusi yang lebih kritis tentang jihad dan “terorisme.”

Dinamika Sosial dalam Pemberian Menurut Marcel Mauss

Mauss, Marcel. 1925. The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies (Perancis: Essai sur le don: forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques; Indonesia: Pemberian: Bentuk dan Fungsi Pertukaran di Masyarakat Kuno). Pertama diterbit dalam L'Année Sociologique.*

Ulasan oleh: Sawyer Martin French

Dalam The Gift, karya Marcel Mauss pada tahun 1925, keponakan Émile Durkheim itu menyajikan analisis tentang budaya pemberian yang cukup membongkar pengertian umum mengenai fenomena tersebut. Biasanya pemberian kado atau hadiah dianggap sebagai perbuatan yang ikhlas dan berasal dari kemurahan hati sang pemberi kepada yang menerima, berbeda dengan transaksi pertukaran atau jual-beli. 

Tapi Mauss malah menunjukkan bahwa sebaliknya, setiap pemberian merupakan sarana untuk menjalin hubungan sosial antara pihak pemberi dan penerima. Ia tekankan bahwa setiap pemberian mengandung makna tersirat, bisa berupa tuntutan balas budi pada masa depan, atau juga untuk menetapkan hubungan tertentu seperti dominasi ataupun belas kasihan. Argumen ini mengandung kritik tersirat terhadap ideologi liberalisme dan kapitalisme, seperti akan dibahas di bawah.  

Mauss mengedepankan argumen tersebut secara universal dengan merujuk kepada banyak contoh dari yang ia sebut sebagai “masyarakat kuno” (archaic society). Kategori ini sebagian terbentuk dari pengetahuan dari sastra peradaban-peradaban kuno seperti Roma kuno, India kuno, dan China kuno. Tapi Mauss paling banyak merujuk kepada masyarakat-masyarakat yang masih ada pada zamannya tapi dianggap terbelakang atau primitif, seperti penduduk kepulauan Andaman, Melanesia, dan suku-suku asli Amerika wilayah barat laut (disebut juga daerah Pacific Northwest).

Semua kelompok ini digolongkan dalam satu rumpun karena Mauss berparadigma evolusioner, yang menganggap bahwa semua masyarakat manusia bisa ditempatkan pada satu linimasa besar menurut tingkat kemajuannya, yang berarti masakininya suku kepulauan dianggap setipe dengan masalalunya Eropa. Paradigma evolusioner ini sudah cukup dikritisi sebagai neraca yang rasis dan etnosentris yang mengukur segala rupa kebudayaan dengan standar Eropa sebagai standar teladannya. Walaupun demikian, sumbangan teoretis dari Mauss dalam buku ini masih sangat berguna dan sering dirujuk hingga saat ini. 

Seperti disebut di atas, Mauss merupakan keponakan dari sosiolog terkenal dari Perancis Émile Durkheim. Mauss mengembangkan paradigma Durkheim tentang "fakta sosial" (social fact) di sini dengan konsepnya sendiri, yang disebut "fenomena sosial total" (total social phenomenon). Dengan pendekatan itu, ia menganalisis perekonomian berbagai masyarakat dengan melihatnya pada skala yang menyeluruh. "Hanya dengan mendekatinya [sebuah masyarakat] sebagai suatu keutuhan kita bisa melihat esensinya" (77). Pendeketan ini yang terus menjadi dominan antara para antropolog pada pertengahan abad ke-20. 

Mauss memulai dalam Bab 1 dengan tesis bahwa setiap pemberian pasti membawa kewajiban untuk membalasnya pada waktu yang lain. 
Lalu, Bab 2 menyoroti masyarakat-masyarakat “terbelakang” dan menunjukkan bagaimana budaya memberi merupakan unsur pokok dalam struktur sosialnya dan perputaran harta. Dalam Bab 3 ia berpindah fokus ke beberapa peradaban kuno seperti Roma dan India dan mencari beberapa struktur sosial yang mirip dengan suku-suku tradisional kontemporer. Akhirnya Bab 4 melacak berbagai jejak peninggalan (traces) dalam budaya Eropa moderen dan memberi beberapa kesimpulan umum. 

Mauss mengatakan bahwa dalam masyarakat kuno, ada dinamika pemberian yang ia sebut sebagai "pemberian secara menyeluruh" (total prestation). Walaupun penggunaan istilah ini sangat rumit, istilah "total"/menyeluruh di sini mengandung dua makna. Pertama, pemberian bukan hanya di antara individu dan individu lain, tapi antara golongan, seperti keluarga atau suku. Kedua, pemberian ini "total" karena tidak hanya terjadi dalam medan ekonomi, tapi mempengaruhi segala bidang sosial dalam masyarakat tersebut, seperti hukum, moral, adat, dan agama. Pemberian dan pertukaran antar-manusia tidak terpisahkan dari relasi dan dinamika sosial. 

Dalam masyarakat kuno ini, Mauss menemukan sebuah ekonomi pemberian (gift economy), di mana semua barang berputar di dalam dan di antara kelompok melalui pemberian dan pembalasan budi. Di sini, dasar ekonomi terpusat bukan pada perjualan, tapi pada pemberian dan pembalasan. Dalam ekonomi yang demikian, pemberian dan penerimaan terjadi dengan gaya yang sangat personal, dan bisa menguatkan sebuah hubungan sosial antara kedua pihak (baik individu maupun kelompok). 

Hal ini berbeda dari ekonomi uang (money economy) dalam dunia modern, di mana orang-orang menukar barang dan jasa dengan jual-beli, kontrak, dan pasar. Barang yang dibeli tidak menyimpan kesan personal dari penjualnya, dan pemberi dan penjual kerapkali malah tidak punya hubungan sama sekali. Walaupun begitu, masih ada cukup banyak aspek dari ekonomi pemberian masih saja bisa ditemukan dalam dunia moderen yang bercorak ekonomi uang. 

Marcel Mauss (w. 1950)
Observasi Mauss yang paling penting tentang sistem ekonomi pemberian adalah bahwa sebuah pemberian tidak pernah ikhlas tanpa pamrih dan dari kemurahan hati saja (selfless, disinterested) tapi bertujuan untuk membentuk relasi sosial yang resiprokal (reciprocal, bersifat balas-membalas). Kalau ada yang menolak untuk menerima atau membalas sebuah pemberian, itu bisa dianggap sebagai “sama dengan menyatakan perang; ialah sebuah penolakan persahabatan dan kerja sama” (11). Menolak untuk menerima kadangkala juga bisa dianggap sebagai tanda kelemahan dan ketakutan untuk harus membalasnya (39).

Selain dari contoh-contoh yang dirujuk Mauss dari suku tradisional, dinamika ini juga terlihat dalam kehidupan sehari-hari dalam masyarakat moderen. Misalnya budaya memberi kado pada ulang tahun. Memberi kado yang mahal atau sangat berharga menunjukkan keakraban. Jikalau si A memberi si B kado yang mahal pada ulang tahunnya, tapi nanti pada ulang tahun si A, si B hanya memberi sesuatu yang terasa receh, pasti si A akan terasa tersinggung karena pemberian itu menunjukkan ketimpangan dalam hubungan tersebut.

Mauss juga mengatakan bahwa ada semacam kekuatan sakti dalam setiap pemberian. Dalam penerimaannya, orang tidak hanya memikul amanah dan hutang budi, tapi juga merasa seakan-akan dihantui oleh bagian dari jiwa pemberinya. Ini yang menguatkan rasa kewajiban untuk membalas (contoh pada hlm. 9-10, 61-62). Orang bisa merasa digenggam (possessed) oleh sebuah pemberian yang sudah diterimanya dan belum dibalas.

Ini juga masih bisa dilihat dalam kehidupan modern. Kalau saya ditraktir makan oleh teman, saya akan tidak enak hati sampai saya bisa turut membalasnya dengan mentraktir dia juga. Dalam masyarakat yang semakin individualis, kita seringkali merasa enggan untuk menerima sebuah pemberian dari orang lain. Alasannya karena kita takut merasa repot nanti membalasnya.

Kadangkala kita juga bisa menolak sebuah status hubungan dengan menolak menerima sebuah pemberian. Misalnya kalau laki-laki dan perempuan pergi makan di warung, bisa jadi laki-laki punya harapan untuk memacarinya. Tapi kalau si perempuan menolak ditraktir, bersikeras untuk bayar sendiri-sendiri, di banyak kalangan itu bisa dianggap sama dengan menolak kemungkinan hubungan romantis.

"The Gift" Sebagai Kritik Terhadap Kapitalisme
Penting dicatat bahwa semua argumen Mauss ini merupakan kritik berat terhadap pemikiran liberal-kapitalis. Ideologi yang menekankan kebebasan individu tersebut lebih cenderung melihat manusia sebagai aktor mandiri daripada bagian dalam kelompok dan struktur sosial.

Teori ekonomi liberal sebelumnya berasumsi bahwa dalam masyarakat "primitif," semua orang akan serakah dan enggan berbagi. Teori ini menjadi landasan legitimasi kapitalisme karena individualisme digambarkan seperti fitrah manusia. Pemikiran kapitalis mengklaim bahwa naluri manusia secara alami akan mencari keuntungan sendiri (greed, keserakahan, yang memotori perekonomian kapitalis), bukan membangun dan menjaga tali silaturahmi dengan memberi. 

Akan tetapi Mauss menunjukkan bahwa pemberian dan pembagian harta merupakan fungsi utama dalam para masyarakat "kuno" ini. Ini digunakan untuk membuktikan bahwa kehidupan ekonomi manusia yang aslinya sebenarnya lebih bersifat kolektif daripada terdiri dari individu-individu mandiri. 

Ini menuju pengertian dari "value" (nilai) yang berbeda dari pengertian umum dalam bidang ekonomi, yang cenderung hanya melihat value dalam akumulasi uang dan modal. Mauss menunjukkan bahwa dalam ekonomi pemberian, value dipusatkan pada hubungan sosial: yang kaya bukan yang memiliki rumah paling besar, tapi yang mempunyai tali silaturrahmi yang paling kuat dan lebar. Maka dalam masyarakat tradisional, orang yang mendapat keuntungan akan cenderung langsung membaginya dengan kerabatnya (kekayaan sosial) daripada menyimpannya sendiri sebagai modal (kekayaan finansial). 

Paradigma liberal (yang akrab dengan kapitalisme) juga memuji kedermawanan (charity) para pemodal sebagai solusi bagi kemiskinan dan masalah sosial lain. Dengan menggarisbawahi bahwa setiap pemberian pasti mengandung unsur relasi sosial (bisa berupa dominasi satu kelas atas kelas lain), ia tunjukkan bahwa sebenarnya tidak ada pemberian yang ikhlas tanpa pamrih. 

Pada bab terakhir ia juga mengatakan bahwa politik layanan sosial (welfare) yang mulai muncul di Eropa pada era itu mungkin dapat dilihat sebagai kemunculan kembali dari sistem moral kuno yang berbasis pada pemberian dan pembagian harta, walaupun terjadi dalam masyarakat Eropa yang sudah sangat berbeda. 



*Semua nomor halaman merujuk pada terbitan Cohen & West Ltd. (1966), yang diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris oleh Ian Cunnison.

CIA dan Penumpasan PKI: Melihat Peristiwa 1965 dalam Konteks Perang Dingin

Bevins, Vincent. 2020. The Jakarta Method: Washington's Anticommunist Crusade & The Mass Murder Program that Shaped Our World [Metode Jakarta: Proyek Antikomunisme Amerika Serikat dan Program Pembunuhan Massal Yang Telah Membentuk Dunia Kita]. Penerbit PublicAffairs. 

Ulasan oleh Sawyer Martin French

Pembantaian komunis pasca ’65 bukan hanya menjadi peristiwa besar dalam sejarah Indonesia, namun juga untuk seluruh dunia, begitu tulis Vincent Bevins, wartawan asli Amerika Serikat (AS), dalam The Jakarta Method. Ia menunjukkan bahwa pembantaian komunis di Indonesia merupakan kemenangan besar bagi pihak Amerika Serikat dalam Perang dingin, dan taktik-taktik kekerasan yang digunakan ditiru dalam kampanye-kampanye serupa di seluruh dunia. Pembunuhan dan penghilangan paksa menjadi bagian penting dalam strategi geopolitik AS untuk mendominasi negara-negara Dunia Ketiga.

Konteks Perang Dingin Sebelum 1965

Bevins memulai cerita dalam bukunya dengan memaparkan latar belakang Perang Dingin. Setelah Perang Dunia kedua, dunia seakan-akan terbelah menjadi dua, yakni Blok Barat yang terdiri dari Amerika Serikat (AS) dan negara-negara kapitalis, dan Blok Timur yang terdiri dari Uni Soviet (URSS) beserta negara-negara komunis. Sisanya adalah “Dunia Ketiga” (Third World) yang terdiri dari negara-negara poskolonial, seperti Indonesia dan Brasil.

Buku ini kemudia menceritakan upaya-upaya AS dalam memerangi komunisme secara diam-diam di dunia ketiga (dan secara terbuka dengan senjata seperti di Vietnam) melalui peran CIA (Central Intelligence Agency, Badan Intelijen Negara AS).

Pada awal Perang Dingin, terdapat kebijakan dalam pemerintahan AS yang disebut “the Jakarta Axiom”. The Jakarta Axiom merupakan sebuah kebijakan yang menyatakan bahwa negara-negara Dunia Ketiga boleh bersikap netral dalam konflik permusuhan antara AS dan URSS. Namun, kebijakan ini berakhir pada tahun 1953 karena suasana politik di AS semakin menggila dengan ideologi antikomunisme (melalui “McCarthyism”). Ideologi antikomunisme tersebut hadir demi menjaga kepentingan pasar modal di negara-negara Dunia Ketiga.

Setelah tamatnya kebijkan Jakarta Axiom, setiap negara Dunia Ketiga yang tidak mendukung Blok Barat secara eksplisit dianggap ancaman bagi pemerintah AS. Atas alasan ini, CIA merekayasa kudeta di Iran pada tahun 1953 dan di Filipina, termasuk di Guatemala pada tahun berikutnya. Upaya ini terus berlanjut dengan memasukkan aktor-aktor pro-kapitalis dan Blok Barat ke dalam pemerintahan negara-negara tersebut.

Walaupun secara personal Soekarno bukanlah seorang komunis, tapi Ia mulai dianggap terlalu dekat dengan PKI (Partai Komunis Indonesia) oleh pemerintah AS. Anggapan tersebut muncul lantaran sikap Soekarno yang anti pemerintahan AS dan tak segan menolak aliansi dengan AS dalam melawan Uni Soviet. Ditambah lagi, Indonesia menjadi tuan rumah bagi Konferensi Bandung (Konferensi Asia-Afrika) pada tahun 1955. Melalui konfrensi tersebut, Indonesia bersama negara-negara bekas jajahan lainnya mendeklarasikan hak-hak negara Dunia Ketiga dalam menentukan nasibnya sendiri dan bebas dari dominasi (neo)kolonial.

Bersamaan dengan Konferensi Bandung, CIA menghabiskan uang sebanyak 1 juta dolar dalam upaya untuk memenangkan Masyumi (sebagai unsur politik kanan dan antikomunis) di pemilu 1955. Para pemimpin AS semakin khawatir setelah melihat PKI mendapat 16.4 persen dari seluruh suara dalam pemilu tersebut, dan angka ini naik ke 27 persen dalam pemilu daerah tahun 1957.

Pada akhir 1950an ini, AS secara diam-diam mulai mulai menyokong para gerakan separatis di Indoensia yang secara terang-terangan antikomunis, seperti PRRI, Permesta, dan Darul Islam. Akan tetapi, lama-kelamaan pemerintah AS menyadari bahwa militer (yang dipimpin oleh Nasution) merupakan unsur paling anti-komunis diantara semua elemen. Maka, AS mulai merayu dan memberi dukungan kuat kepadanya. Sekitar tahun 1960, ribuan anggota TNI mulai dikirim untuk studi dan pelatihan di Amerika.

Pada awal tahun 1960an, di bawah presiden John F Kennedy (disingkat JFK), pemerintah AS mulai menggunakan strategi khusus dalam memerangi komunisme di negara-negara Dunia Ketiga. Pada saat itu, Iraq mempunyai partai komunis terbesar kedua (setelah Indonesia) dari negara-negara non-Soviet. Karenanya, di tahun 1963 CIA mendalangi kudeta untuk memenangkan partai Baath (yang antikomunis). Bahkan, AS turut memberikan daftar nama-nama anggota komunis untuk dibunuh, diculik, dan disiksa dalam penjara.

Kasus penting dalam strategi anti-komunis yang di waktu itu terbilang baru ini adalah kudeta militer di Brasil pada 1964 untuk menurunkan Presiden Jango—yang sedang mengkampanyekan program reformasi tanah. Penting dicatat bahwa dalam kasus ini, kudeta dilaksanakan tanpa bantuan AS secara terbuka—lain halnya dengan kudeta-kudeta anti-komunis sebelumnya seperti di Iran, Guatemala, dan Iraq. Namun, operasi ini dilaksakakan oleh tentara Brasil sendiri, yang sangat anti-komunis dan sudah lama memperoleh dukung dari pemerintah AS dalam kerjasamanya menumpas komunis.

Melalui kampanye Konfrontasi terhadap Malaysia yang dimulai oleh Soekarno pada 1963, AS mulai menjauh dari Soekarno dan menganggapnya bahaya karena dianggap teralalu “kiri”. Sejak saat itu, bantuan dari AS untuk Indonesia tiba-tiba berhenti mengalir, kecuali untuk ABRI.

Menjelang 1965, CIA mencari-cari jalan untuk memusnahkan PKI. Pihak yang dipercayakan di Indonesia dalam tugas ini adalah ABRI, khususnya Jendral Nasution dan Soeharto. Saat ini, terdapat dokumen-dokumen dari CIA yang mengatakan bahwa tujuan dari misi ini adalah untuk menggambarkan kudeta yang gagal oleh PKI dan pembalasan terhadapnya.

G30S dan Penumpasan PKI

Gerakan ini bernama G30S, terdiri dari segolongan pewira dari angkatan darat menculik dan akhirnya membunuh jendral-jendral besar pada dini hari tanggal 1 Oktober 1965, alasannya adalah untuk mencegah kudeta kontra Soekarno yang sedang direncanakan oleh PKI. Namun, G30S segera dikalahkan oleh Soeharto—yang anehnya tidak ditahan dalam peristiwa G30S. Soeharto lalu segera mencabut kekuasaan Soekarno dan menyelenggarakan propaganda besar, bahwa G30S merupakan rencana PKI untuk melakukan pembunuhan massal. Fitnah Soeharto juga menyasar pada Gerwani—organisasi perempuan besar yang memiliki kedekatan dengan PKI—melalui tuduhan bahwa para jenderal telah disiksa dengan kejam olehpara anggota Gerwani. Ilustrasi ini digambarkan dalam film propaganda “Pengkhianatan G30S/PKI”.

Banyak pertanda yang menunjukkan bahwa peristiwa G30S dan perkembangan politik setelahnya merupakan rencana CIA belaka untuk merekayasa penurunan Soekarno dan menghancurkan PKI. Tindakan Soeharto yang serba cepat serta gaya propaganda antikomunis yang digunakannya sangat mirip dengan ulah CIA dalam menumpas koomunisme di negara lain seperti Brasil, meskipun kenyataan yang sebenarnya masih gelap lantaran dokumen-dokumen dari CIA mengenai peristiwa ini masih dirahasiakan.

Penahanan dan pembunuhan massal terhadap PKI “sampai tuntas” di Indonesia dimulai dari Aceh pada tanggal 7 Oktober. “Operasi Penumpasan”—begitu disebutnya oleh ABRI—disambut riang gembira dengan bantuan dari pemerintah AS.

Selain bantuan senjata, CIA juga memerikan ABRI daftar nama-nama anggota PKI untuk dibunuh, ini persis seperti taktik yang digunakan di Guatemala (1954) dan Iraq (1963) sebelumnya. Setelah Supersemar dan jatuhnya Soekarno pada 10 Maret 1966, bantuan ekonomi dari AS pun langsung mengalir lagi. Soeharto membalas jasa AS tersebut dengan membatalkan rencana Soekarno untuk menasionalisasi minyak tanah dan membuka peluang untuk perusahaan tambang asing seperti Freeport.

Warisan 1965 terhadap Politik Global

Peristiwa penumpasan PKI juga memiliki dampak penting terhadap politik internasional. Di Vietnam, di mana tentara Amerika memerangi pemerintah komunis sejak 1955, AS mulai bisa menerima kekalahannya lantaran telah ada partai komunis yang lebih besar se-Asia Tenggara yang berhasil dihancurkan.

Jatuhnya PKI—yang tidak angkat senjata sebagai upaya pertahanan diri—juga menjadi pelajaran bagi partai-partai komunis lain di Dunia Ketiga (misalnya Kamboja, Filipina, dan Chili) untuk bernai angkat senjata dan tidak bersandar pada politik demokratis.

Taktik yang digunakan dalam penumpasan PKI—terutama penghilangan paksa dan pembunuhan massal—juga diekspor dan digunakan dalam proyek-proyek antikomunis di negara-negara lain, seperti Guatemala, Brasil, Filipina, dan Sudan. Di Brasil, Chili, dan Argentina, program-program untuk menghilangkan unsur-unsur dan orang-orang komunis bahkan disebut “Operasi Jakarta” dan “Rencana Jakarta.” Di sini, “Jakarta” menjadi sinonim untuk pembunuhan antikomunis massal. 

Peta pembunuhan massal antikomunis selama Perang Dingin

Program antikomunis global yang berhasil menghancurkan partai-partai komunis dengan pembunuhan massal ini mengakibatkan banyak negara-negara yang dulu memiliki semangat antikolonial melalui deklarasi Konferensi Bandung beralih menjadi sekutu-sekutu AS dan dikuasai oleh diktator-diktator. Berpusat di Chili, munculah “Operasi Condor,” yang merupakan jaringan internasional dengna tujuan untuk membunuh dan merepresi para komunis di seluruh Amerika Latin. Tugas ini dilaksanakan melalui kerjasama denga CIA dan berbagai kelompok fasis di negara-negara operasinya.

Pada tahun 1975, saat AS keluar dari Vietnam, di Indonesia masih ada banyak kamp-kamp penjara di mana para tahanan diwajibkan kerja paksa. Pada tahun yang sama, Soeharto juga menggunakan alasan anti-komunisme untuk menyerbu Timor Leste, padahal rezim di sana tidak berhubungan sama sekali dengan URSS, Tiongkok, atau Vietnam. Invasi terhadap Timor Leste ini tentu saja terjadi karena persetujuan AS. Perang yang berlanjut sampai tahun 1979 ini membunuh sepertiga dari seluruh penduduk Timor Leste.

Pada tahun 1979, terungkap bahwa rezim Pol Pot (Khmer Rouge) di Kamboja telah membunuh seperempat dari penduduk negaranya, dan Vietnam langsung menyerbu untuk menurunkannya. Tapi AS dan Soeharto tetap mendukung Pol Pot dan mencela intervensi (“agresi”) dari negara komunis seperti Vietnam.

Pada akhir dekade 1970an, ada sedikit pergeseran politik di Amerika Serikat di bawah presiden Jimmy Carter yang mulai kritis terhadap taktik-taktik brutal dalam Perang Dingin. AS berhenti mengekspor senjata ke negara-negara yang tidak menghormati “Hak Asasi Manusia” (HAM), yaitu negara-negara yang dalam pendiriannya terdapat keikutsertaan CIA! Penjualan senjata pun langsung diganti oleh sekutu-sekutu AS lain seperti Israel dan Taiwan. Melalui kemenangan Ronald Reagan pada pilpres tahun 1980, AS kembali lagi ke taktik-taktik antikomunis yang brutal.

Di tahun 1978 – 1983, militer di Guatemala melaksanakan kampanye pembunuhan massal untuk melawan komunisme. Kampanye ini secara khusus disertai dengan pembantaian orang-orang suku asli pribumi. Para tentara pembunuh ini juga didukung dan dilatih oleh pemerintah AS. Peristiwa ini memakan lebih dari 200,000 jiwa, termasuk dengan cara-cara pelenyapan paksa model “Jakarta.” Jumlah korban pembunuhan massal antikomunis di Amerika Latin mirip dangan jumlah korban ’65 di Indonesia.

Seiring jatuhnya URSS sekitar tahun 1990, perlahan-lahan operasi-operasi CIA dan perang-perang antikomunis menjadi lebih langka. Diktator-diktator yang bersekutu dengan AS pun akhirnya tumbang (dan dibiarkan oleh AS). Brasil, Indonesia, dan negara-negara lain memulai transisi ke demokrasi. Namun, warisan fanatasisme antikomunis masih mengakar kuat dan negara-negara tersebut terjerat dalam ekonomi kapitalis global beserta rezim-rezim internasional yang dikuasai Amerika Serikat.

Semangat dari Konferensi Bandung untuk Dunia Ketiga yang kuat dan mandiri bisa dibilang kini telah padam, dipadamkan oleh AS, CIA, dan sekutu-sekutunya.

* * *

Antropologi Islam menurut Talal Asad: Islam sebagai "Tradisi Diskursif"

Asad, Talal. 1986. "The Idea of an Anthropology of Islam" [Konsep Antropologi Islam]. Pusat Pengkajian Arab Kontemporer, Universitas Georgetown.

Ulasan oleh Muhamad Rofiq Muzakkir

(Versi ini merupakan versi lebih panjang dari tulisan yang pernah dimuat sebelumnya dalam dua bagian di IBTimes.)

Diskusi tentang bagaimana mengkonseptualisasikan Islam sebagai obyek penelitian (object of inquiry) telah banyak menyita perhatian para pengkaji Islam. Pertanyaan yang menjadi topik diskusi di antara mereka antara lain adalah aspek apa yang perlu dilihat saat Islam dipelajari oleh para peneliti. Pertanyaan yang lebih umum adalah bagaimana memahami dan menjelaskan Islam itu sendiri. Sejauh ini, beragam pendekatan telah banyak dirumuskan oleh para sarjana dari lintas bidang untuk menjawab pertanyaan tersebut. Namun demikian, masing-masing pendekatan tersebut memiliki kelemahan metodologis yang signifikan dan cenderung berdiri secara eksklusif, terpisah dari pendekatan yang lainnya.

Adalah Talal Asad, seorang antropolog beraliran post-strukturalis, mencoba mengatasi kelemahan dari pendekatan-pendekatan tersebut dalam artikel terkenal dari tahun 1986 berjudul “The Idea of an Anthropology of Islam” (Konsep Antropologi Islam) dengan mengajukan satu konsep yang ia sebut “Islam sebagai tradisi diskursif”. Sejak terbitnya artikel tersebut, konsep "tradisi diskursif" yang ditawarkan Talal Asad telah menjadi pendekatan dominan dalam bidang antropologi Islam, dan juga terkenal di antara para pengkaji Islam dalam bidang-bidang lain.  

Ia mengajukan gagasannya melalui sudut pandang disiplin ilmu yang ia tekuni, yaitu antropologi. Namun sekalipun latar belakang dan pijakan Asad adalah satu disiplin yang bersifat spesifik, pendekatan yang ia ajukan diakui oleh banyak sarjana lainnya memiliki potensi untuk digunakan lintas disiplin.

Kritik Asad Terhadap Pendekatan-pendekatan Lama

Secara umum pendekatan untuk mengkaji Islam dapat dipetakan ke dalam tiga kategori. Pertama, pendekatan yang paling awal digunakan adalah pendekatan teks yang mengkaji Islam dari referensi tekstual. Islam dilihat dari sudut pandang doktrin teologisnya dan pemikiran para sarjana (ulama) nya. Pendekatan ini dicetuskan oleh para orientalis yang juga disebut sebagai Islamolog. Kelemahan dari pendekatan ini adalah kecendrungannya untuk melakukan reduksi dan esensialisasi Islam. Pendekatan ini mengabaikan keragaman praktek popular berislam kaum muslimin. Islam teks dianggap sebagai universal dan ideal (orthodox), sementara Islam di luar teks dianggap sebagai penyimpangan (heterodox).

Kedua, sebagai respon terhadap pendekatan teks yang ingin melihat single Islam, sarjana humaniora merumuskan pendekatan antropologi terhadap Islam. Pendekatan ini melihat Islam dari sudut pandang keyakinan dan praktek pemeluknya, bukan dari sudut pandang teks. Pendekatan antropologi terhadap Islam memiliki beragam variasi. Yang paling menonjol ada dua, yaitu konsep Clifford Geertz dan Abdul Hamid Zein.

Geertz menekankan bahwa Islam adalah dua fenomena sekaligus: universal dan lokal. Sebagai fenomena lokal, ada banyak perbedaan keyakinan dan praktek di tengah umat Islam. Sebagai fenomena universal, ada dua common element (kesamaan) dalam praktek-praktek lokal Islam, yaitu; pertama, Islam sebagai pengalaman beragama (religious experience) yang terdiri dari dua komponen, yakni pandangan hidup (worldview) dan etos; kedua, Islam sebagai tradisi makna. Secara singkat, pendekatan yang dirumuskan oleh Geertz berusaha mencari titik temu atau apa yang diistilahkan pengkritiknya sebagai family resemblance di antara ragam manifestasi lokal Islam. Geertz membuat kesimpulannya tersebut setelah melakukan komparasi antara model Islam di Maroko dan Islam di Indonesia.

Sebagai respon terhadap pendekatan Clifford Geertz, Abdul Hamid Zein mengajukan gagasan lain. Menurutnya, kelemahan dari pendekatan Geertz adalah kecendrungan melakukan esensialisasi Islam dengan mencari kesamaan-kesamaan dari diversitas Islam. Para antropolog tidak seharusnya mencari titik temu tersebut karena setiap fenomena agama adalah unik. Selain itu, semua manifestasi beragama (baik yang bersifat diskursus maupun praktek) harus diposisikan secara equal.

Zein beragumen bahwa antropologi sebagai pendekatan keilmuan tidak boleh melakukan hirarkisasi terhadap wacana dan praktek beragama orang Islam. Antropologi tidak boleh membedakan antara Islam rakyat (folk Islam) dan Islam elit (elite Islam) dan mencari mana yang paling otentik dan valid dari beragam manifestasi Islam tersebut. Antropologi tidak perlu mencari ortodoksi dalam praktek beragama. Tugas antropologi menurutnya adalah mencari makna dari pengalaman beragama di tingkat lokal.

Proposal yang diajukan oleh Abdul Hamid Zein tersebut tampaknya menjadi pandangan paling favorit yang digunakan untuk mengkaji Islam oleh para antropolog. Namun, pendekatan ini memiliki setidaknya dua kelemahan.

Kelemahan pertama, dengan menganggap sama (dalam pengertian valid dan otoritatif) semua diskursus dan praktek keislaman, pendekatan ini mengarah pada relatifisme reduktif. Framework ini membuat tidak nyaman dua belah pihak sekaligus, yaitu Islamolog, yang terbiasa melihat Islam melalui teks, dan muslim itu sendiri. Muslim dari kelompok mainstream tidak bisa menerima ketika praktek dan keyakinan mereka dianggap sama dengan praktek dari kelompok kecil yang biasanya dianggap sebagai menyimpang. Selain itu, dengan menganggap sama semua manifestasi Islam, antropologi sebenarnya telah mengambil alih tugas teologi yang berkecendrungan memberikan justifikasi.

Kelemahan kedua, pendekatan ini mengabaikan proses perubahan atau reformasi yang terjadi di tengah lokalitas umat Islam setelah persinggungan mereka dengan bentuk Islam yang lain. Pendekatan ini mengandaikan seolah-olah praktek lokal itu terkurung, tidak berinteraksi, konstan (tidak berubah) saat mengalami perjumpaan dengan manifestasi Islam yang berbeda.

Pendekatan ketiga, selain pendekatan teks dan antropologi, adalah pendekatan sosiologi dan ilmu politik. Pendekatan ini menekankan akvitisme sosial umat Islam. Manifestasi Islam, baik yang berupa wacana ataupun praktek, dianggap sebagai respon terhadap kondisi material tertentu, yaitu kondisi politik ekonomi. Pendekatan ini umumnya melihat Islam sebagai sebuah ideologi kontemporer yang merespon tantangan liberalisme Barat. Penekanan pada pendekatan ini adalah pada faktor struktur material yang membentuk sebuah ide. Kelemahan dari pendekatan ini bersifat ganda, yaitu mengesampingkan pentingnya teks Islam dalam membentuk ide dan menghilangkan agensi umat Islam. Umat Islam dianggap sebagai tawanan dari kondisi material yang melingkupi mereka.

Tawaran Asad: Islam sebagai Tradisi Diskursif

Menyadari kelemahan-kelemahan pendekatan sebagaimana diuraikan di atas, Talal Asad mengajukan konsep Islam sebagai tradisi diskursif. Dalam merumuskan konsep ini, Asad dipengaruhi oleh konsep tentang tradition yang dirumuskan oleh filosof Katolik kontemporer, Alasdair MacIntyre, konsep discourse dari Michel Foucault, dan konsep orthodoxy (doxa) dari Pierre Bourdieu.

Untuk memahami Islam dan masyarakat muslim, para pengkaji, khususnya antropolog, menurut Asad harus melihat peran penalaran khas umat Islam (Islamic reasoning), yaitu penalaran yang berbasis pada al-Quran dan Hadis. Para antropolog dan pengkaji Islam secara umum harus memulai studi mereka dengan terlebih dahulu memahami cara berfikir spesifik umat Islam, yaitu berbasis pada sumber ajaran Islam. Asad menulis:

“Jika seseorang ingin menulis antropologi Islam, ia harus memulai, sebagaimana muslim melakukannya, dari konsep tradisi diskursif yang selalu memasukkan dan mengkaitkan dirinya dengan teks-teks dasar, yaitu al-Quran dan hadis.”

Asad mengingatkan para peneliti bahwa Islam adalah tradisi diskursif. Umat Islam dalam ruang dan waktu manapun selalu berupaya untuk melegitimasi praktek-praktek beragama mereka dengan kembali pada rujukan otoritatif. Sebagai tradisi diskursif, Islam memerintahkan pemeluknya untuk selalu mencari bentuk beragama yang benar serta mencari tujuan dalam mempraktekkan ajaran keagamaan (instruct practitioners regarding the correct form and purpose of a given practice).

Adalah sebuah fakta yang harus dipahami oleh para peneliti, lanjut Asad, bahwa umat Islam selalu berusaha untuk mencari legitimasi dan otentisitas dengan menemukan ittisaliyyah (ketersambungan) dengan otoritas di masa lalu. Bagi umat Islam, proses pencarian inilah yang menentukan satu praktek beragama sebagai islami atau tidak. Sebuah doktrin atau praktek beragama baru akan dianggap otoritatif dan otentik jika telah diterima oleh masyarakat muslim beberapa generasi ke belakang atau memiliki jangkar dari tradisi intelektual di masa lalu.

Selain melihat otoritas pada teks dan preseden dari masa lalu, tradisi Islam juga memiliki jangkar ke depan. Artinya, tradisi tidak sekedar replikasi model dari masa masa lalu. Dalam hal ini Asad sesungguhnya tengah mengkontraskan pandangan Islam tentang tradisi dengan pandangan Barat. Dunia Barat, khususnya paska periode Pencerahan (the Enlightenment), cenderung melihat tradisi sebagai sesuatu yang serba negatif. Tradisi dimaknai sebagai “sekumpulan doktrin yang sudah tidak dapat berubah atau fakta kebudayaan yang sudah jadi”. Tidak hanya itu, tradisi juga dianggap sebagai lawan dari nalar (the opposite of reason). Bangsa yang memasuki fase modernity (kemodernan), menurut cara berfikir ini, adalah bangsa yang memutus diri dari tradisi.

Dalam Islam, menurut Asad, tradisi bukan sesuatu yang statis. Tradisi dapat berubah karena ia merespon tuntutan masa kini. Tradisi bukan berarti atavisme, regresifisme dan penolakan terhadap perubahan. Sebagai tradisi, Islam selalu memiliki kemampuan untuk bertransformasi menyesuaikan dengan tuntutan kekinian, tanpa kehilangan otentisitas dan kontinuitasnya dengan masa lalu. Hal itu disebabkan penalaran Islam memberi peluang untuk negosiasi antara praktek masa lalu sebagai referensi dan tuntutan masa kini dan masa depan.

Dalam bahasa yang lain, para peneliti Islam harus melihat bagaimana sebuah wacana dan praktek keislaman terhubung dengan preseden masa lalu, dan bertransformasi menyesuaikan diri dengan tuntutan aktual dan obyektif yang melingkupinya.

Power dan Kontestasi atas Ortodoksi

Aspek lain yang perlu dipahami oleh pengkaji Islam adalah fakta bahwa tradisi Islam tidak homogen melainkan heterogen. Adalah suatu kekeliruan mengasumsikan adanya hemogenitas tradisi Islam sebagaimana dilakukan sebagian pengkaji dari luar. Dalam hal ini, Asad membenarkan tesis koleganya sesama antropolog, Abdul Hamid Zen, tentang adanya multiple Islams.

Perbedaan diantara keduanya adalah menurut Asad manifestasi Islam yang beragam tersebut selalu terlibat kontestasi satu dengan yang lain. Dengan kata lain, Asad menyatakan bahwa tradisi selalu bersifat contested (diperdebatkan). Kontestasi ini, sebagaimana telah disinggung sebelumnya, melahirkan ortodoksi (keyakinan yang dianggap benar oleh mayoritas) dan ortopraksi (keyakinan yang dianggap sebagai menyimpang oleh mayoritas).

Pandangan Asad yang demikian berbeda secara kontras dengan pandangan Clifford Geertz yang melihat tradisi lahir sebagai konsekwensi langsung dari simbol agama. Dengan kata lain, menurut Geertz, tradisi adalah produk dari simbol.

Menurut Asad, simbol tidak bisa berfungsi dengan sendirinya. Ia baru memiliki kekuatan (efikasi), karena ada aktor yang memainkannya. Antropologi agama secara umum dan antropologi Islam secara khusus, menurut Asad, bukan hanya melihat bagaimana sebuah simbol keagamaan melahirkan keyakinan dan praktek keagamaan, tapi juga melihat bagaimana power (kekuasaan) dalam relasi sosial membuat simbol tersebut berfungsi.

Para antropolog dengan demikian harus melihat bagaimana sebuah kekuasaan dijalankan (how powers are exercised) atau membuat pertanyaan tentang kekuasaan (the question of power). Dengan demikian Asad telah mengatakan bahwa tidak ada suatu simbol yang murni bersifat efektif, tapi ekfektifitas dan relijiusitas itu selalu dikonstruksi oleh aktor yang memiliki power.

Selain melihat bagaimana kekuasaan dimainkan oleh para aktor untuk membentuk suatu wacana dan praktek yang bersifat Islami, lanjut Asad, antropolog juga harus melihat kontestasi antara pemilik power tersebut. Proses kontestasi inilah yang menurut Asad pada gilirannya akan melahirkan ortodoksi dan heterodoksi. Asad menulis:

“Kapan saja umat Islam memiliki kekuatan untuk mengatur, menegakkan, membuat persyaratan, atau menyesuaikan praktik [beragama] yang benar, [atau memiliki kekuatan] untuk mengutuk, mengeluarkan, melemahkan, atau mengganti [praktek beragama] yang salah, itulah wilayah ortodoksi. Bagaimana kekuatan-kekuatan tersebut digunakan, kondisi sosial, ekonomi, politik yang memungkinkan untuk menggunakan kekuatan itu, dan perlawanan yang ditemui dari baik muslim ataupun non-muslim [saat kekuatan itu digunakan] juga menjadi obyek perhatian antropologi Islam. [Penggunaan kekuataan itu adalah obyek penelitian antropologi] terlepas apakah obyek riset yang diteliti adalah [kehidupan] perkotaan atau pedesaan, masa kini atau masa lalu”.

Antropolog yang mengkaji Islam, menurut Asad, juga harus melihat bagaimana peran kekuasaan dalam membentuk tradisi Islam dan bagaimana dalam proses penggunaan kekuasaan tersebut terjadi perlawanan. Antropologi Islam harus melihat proses terbentuknya ortodoksi dan heteredoksi.

Dalam hal perlunya melihat power (kekuasaan) dalam tradisi Islam, jelas Asad sangat dipengaruhi oleh pemikiran Michel Foucault tentang pengaruh power pada discourse (wacana). Menurut Foucault, sebuah discourse selalu dibentuk oleh kekuasaan. Mengikuti alur fikir Foucault, bagi Asad, sebuah tradisi Islam selalu dibentuk oleh relasi kuasa. Kekuasaan tersebut tidak terkonsentrasi pada satu pihak tertentu, tetapi dispersed (terpencar) atau bisa ada di mana saja.

Dengan kata lain, kekuasaan tidak hanya ada pada pemimpin politik atau militer, namun juga terletak pada institusi yang lebih mikro seperti tokoh agama (syaikh, kiai, ustaz), institusi (sekolah, lembaga birokasi, rumah sakit, majelis ulama), bahkan juga ada pada keluarga (ayah, suami, ibu, istri dan lain-lain). Aktor-aktor itulah yang perlu juga dilihat oleh para pengkaji, khususnya antropologi, saat melihat tradisi Islam.

Satu hal yang perlu dicatat bahwa antropologi jangan sampai kehilangan keseimbangan analisis. Penelitian antropologi jangan hanya melihat faktor power saja, atau sebaliknya hanya melihat aspek Islamic reasoning (penalaran) saja. Riset antropologi Islam juga harus melihat bagaimana power itu digunakan dengan penalaran. Inilah yang dimaksudkan oleh Talal Asad dalam pernyataannya: “ortodoksi itu bukan sekedar soal ide-ide saja, tetapi juga hubungan yang bersifat unik, yaitu hubungan kekuasaan”.

Mengkaji Islam dengan hanya memperhatikan faktor power saja akan mereduksi tradisi menjadi hanya sebagai produk sosio-ekonomi politik. Sebaliknya, melihat Islam hanya sebagai penalaran akan gagal memahami bahwa wacana Islam tidak lahir dari ruang vakum.

Kelebihan Pendekatan “Tradisi Diskursif”

Hemat penulis, setidaknya ada empat kelebihan dari konsep yang diajukan oleh Talal Asad ini. 

Pertama, konsep tradisi diskursif sangat bermanfaat digunakan sebagai framework untuk memahami diversity (keragamaan) dalam pelbagai manifestasi lokal Islam serta hubungannya dengan Islam sebagai agama global. Konsep ini tidak mengurung satu fenomena lokal dalam ruang tertutup, tetapi menghubungkannya dengan identitas universal Islam.

Kedua, konsep ini merekonsiliasi antara pendekatan Islamologi yang melihat teks dan pendekatan antropologi yang berkecendrungan melakukan penelitian lapangan (fieldwork). Selama ini keduanya diposisikan terpisah dan tidak pernah saling menyapa. Melalui konsep tradisi diskursif, keduanya dapat diintegrasikan sekaligus.

Ketiga, konsep ini dapat menjadi framework untuk melihat hubungan antara dunia ide dan struktur material (ekonomi dan politik) yang membentuk ide-ide itu. Asad memasukkan analisa tentang power (kekuasaan) dalam perangkat konsepnya untuk melihat wacana dan praktek beragama umat Islam.

Keempat, konsep ini bermanfaat untuk melihat transformasi atau perubahan dalam pemikiran Islam atau budaya Islam. Asad tidak hanya menekankan tentang the past (masa lalu) saat melihat tradisi Islam, tapi juga memasukkan unsur change yang meliputi waktu sekarang (present) dan masa depan (future).


* Penulis adalah kandidat doktor di Arizona State University

Antropologi Marxisme Arab pada Era Poskolonial

Bardawil, Fadi. 2020. Revolution and Disenchantment: Arab Marxism and the Binds of Emancipation (Revolusi dan Kekecewaan: Marxisme Arab dan Ikatan-ikatan Emansipasi). Penerbit Universitas Duke. 

Ulasan Oleh: Sawyer Martin French


Revolution and Disenchantment merupakan karya etnografi yang dengan peka dan teliti menceritakan perkembangan gerakan Marxis di Lebanon pada tahun 1960-70an. Tokoh-tokoh utama dalam cerita ini adalah para aktivis dan pemikir yang berkiprah di organisasi "Socialist Lebanon" (disingkat jadi SL), sebuah kelompok kiri Marxis yang tidak terikat pada Soviet. Fadi Bardawil, penulisnya, juga mengikuti tokoh-tokoh dari SL setelah bubarnya organisasi tersebut, dan pembaca menyaksikan berbagai upaya intelektualnya untuk menganalisis dinamika sosial dalam konteks yang semakin diwarnai oleh komunitas beragama alih-alih kelas ekonomi.

Dalam buku ini, antropolog lulusan Universitas Columbia itu menyajikan analisis yang sangat kaya, baik jika dilihat sebagai karya etnografi ataupun sebagai karya sejarah intelektual. Analisisnya memberikan kritik yang menarik terhadap narasi dominan dalam dunia akademik sekaligus menyumbangkan arsip pemikiran sebuah gerakan Marxis dari dunia Arab poskolonial.

“Kritik Epistemologi” terhadap Aktivis-aktivis Marxis di Dunia Islam

Salah satu kesan terbesar dari Revolution and Disenchantment adalah perlawanan Bardawil terhadap sebuah kecenderungan dalam dunia akademik mutakhir yang ia sebut sebagai “kritik epistemologi” (epistemology critique). Jenis kritik ini terinspirasi dari argumen Edward Said dalam Orientalisme yang mengkaji kolonialisme dengan fokus ke ranah wacana dan pemikiran, bukan sekadar pada penjajahan dalam bentuk material. Maka darinyam di samping “orientalisme” sendiri terdapat istilah “self-Orientalizing” (meng-oriental-kan diri), sebuah julukan yang diberikan kepada orang-orang dari bangsa terjajah yang ikut percaya pada narasi Orientalis dan supremasi Barat.

Tuduhan semacam itu sudah cukup sering dilontarkan dari pemikir-pemikir poskolonial di Barat kepada berbagai jenis aktivis di negara-negara berkembang yang pendekatannya dianggap kebarat-baratan. Misalnya seperti tuduhan Saba Mahmood bahwa para pemikir Islam liberal merupakan “sekutu imperialisme,” atau kritik Joseph Massad bahwa aktifis-aktifis LGBT di dunia Arab punya perspektif yang orientalis dan pro-imperialisme Amerika.

Narasi tersebut juga sering diidentikkan dengan gerakan-gerakan Marxis dari dunia Islam. Dalam Orientalisme, Said sendiri sudah menunjukkan bahwa Marx terbawa pandangan yang rasis terhadap Dunia Timur, dan fakta demikian ini sering dirujuk sebagai bukti bahwa para aktivis komunis tersebut pun termasuk golongan self-orientalizing itu.

Menurut Bardawil, tuduhan ini berbau esensialisme yang simplistik karena menyaring semua aktor ke dalam dikotomi antara dua kelompok: yang “otentik” pada budayanya sendiri, dan yang kebarat-baratan, terayu oleh kerangka pemikiran penjajahnya, pengkhiat epistemologis.

Bardawil menegaskan bahwa tidak pantas kalau pemutaran ideologi dan teori secara global dilihat sebagai arus alir yang hanya searah (Barat ke Timur). Ia menyebut penelitiannya sebagai “studi lapangan di teori” (fieldwork in theory) yang memperhatikan “kehidupan sosial dari teori” (the social lives of theory) sebagaimana digunakan oleh para aktivis. Bardawil utamanya fokus pada proses penerjemahan (yang ia sebut transfiguration) yang menyesuaikan teori yang berasal dari dunia yang asing ke dalam konteks lokal (8).

Fadi Bardawil
Contoh utama adalah pentingnya Paris sebagai pusat wacana radikal pada tahun 1960-an. Para anggota SL selalu mengikuti terbitan-terbitan baru dari Paris. Tapi ini bukan karena berguru pada Barat atau menelan mentah-mentah pemikiran Eropa. Tapi justru Paris saat itu berperan sebagai medan (atau "jembatan") untuk pertukaran pemikiran revolusioner dari seluruh dunia. Dalam berbagai majalah terbitan Paris, para aktivis Lebanon dapat menelusuri pemikiran dari pemikir radikal lain dari dunia ketiga, seperti Mao Zedong, Che Guevara, dan Frantz Fanon, juga bersama para Marxis Barat seperti Gramsci.

Kerangka Marxis yang berasal dari Barat itu, tegas Bardawil, malah kerapnya digunakan untuk melawan kolonialisme sekaligus dominasi kapitalis lokal. Dan para pemikir SL senantiasa bersikap kritis terhadap bias barat yang tarkandung dalamnya dan berusaha menyesuaikan teori-teorinya dengan konteks lokal di Lebanon.

Menerut Bardawil, kritik epistemologi yang salah sasaran itu menunjukan the metropolitan unconscious, atau asumsi-asumsi di bawah sadar para akademisi yang terletak di metropol (pusat kekaisaran), baik "bule" maupun diaspora dari dunia poskolonial (seperti Said, Massad, dan Mahmood). Karena mereka paling rajin mengkritisi imperialisme, kadangkala mereka pun jadinya kurang peka terhadap masalah-masalah khas yang dihadapi dalam dunia poskolonial sendiri.

Bardawil menggarisbawahi ironisnya kalau akademisi mengkritisi aktivis; karena bagi akademisi, kemurnian dan kebenaran teori lah yang jadi ukuran utama, sedangkan bagi aktivis yang penting itu efektif-tidaknya sebuah teori sebagai sarana untuk menuju pembebasan kaum tertindas. Para aktivis, singkatnya, tidak punya privilege-nya para akademisi untuk mengutamakan kemurnian epistemologi. 

Ringakasan Bab-bab:

Buku ini terdiri dari dua bagian. Yang pertama--yang mengandung tiga bab--menggambarkan aktivisme dan pemikiran SL pada era 1960-an saat mereka sedang semangat-semangatnya menggagas revolusi proletar (kelas buruh) terhadap kaum pemodal. Pada bagian kedua, tokoh-tokoh dari SL mulai berpaling dari impian itu lantaran melihat melaratnya politik antaragama dan sekte yang sudah berhasil memecah-belah rakyat jelata yang dulu ingin mereka satukan. Ini membuat impian revolusi berbasis kelas terasa tak terbayangkan lagi, dan para pemikir ini mulai mencari kerangka teoretis lain untuk memahami dinamika sosial dan lapisan-lapisan penindasan yang terjadi dalam Lebanon pada era 1970-an, terutama setelah mulainya perang saudara Lebanon pada tahun 1975.


Bab 1 menceritakan kehidupan para aktivis SL sebelum mendirikan organisasinya. Sebagian besar terbawa pemikiran nasionalisme Arab, terinspirasi oleh politik anti-kolonial dari Gamal Abdul Nasser, Revolusi Aljazair terhadap Perancis, dan perlawanan Palestina terhadap Zionisme. Tapi lama-lama, dan terutama setelah melihat gagalnya Republik Persatuan Arab (gabungan antara Mesir dan Suriah) pada tahun 1961, mereka mulai kecewa dengan politik Pan-Arabisme. Mereka melihat bahwa masalah-masalah yang dihadapinya butuh pendekatan yang jauh lebih rumit daripada sekedar anti-imperialisme semata. Mereka membutuhkan kerangka teoretis yang dapat melihat struktur sosial dan bentuk penindasan secara global antarnegara maupun lokal antarkelas. Alias, mereka membutuhkan Marxisme. 

Bab 2 menggambarkan pemikiran dan gerakan SL pada era 1960an, termasuk kegiatannya dalam penerjemahan literatur Marxis cetakan Inggris dan Perancis dari seluruh dunia, seperti disebut di atas. Bardawil fokus pada tulisannya Pengantar Membaca Manifesto Komunis, dan bagaimana mereka menyesuaikan dan menerjemahkan karya klasik Marx tersebut ke dalam konteks Lebanon. Bardawil tegaskan bahwa teks-teks teoretis ini terutama digunakan untuk mengkritisi kelompok politik lain. Para komunis pro-Soviet dicap "miskin teori" karena melihat sejarah secara sederhana dan menganggap bahwa negara pra-kapitalis tidak mungkin mencapai komunisme tanpa sudah melewati kapitalisme dulu (62). Para Nasseris dikritisi karena hanya bicara "sosialisme" di bibir saja, tanpa mempermasalahkan kontrol atas sarana produksi (means of production) (71). Bab ini yang juga mengandung kritik terhadap "kritik epistemologi" seperti diterangkan di atas.

Dalam Bab 3, Bardawil membandingkan tanggapan para aktifis SL terhadap kekalahan Arab dalam perang melawan Israel pada tahun 1967 dengan tanggapan pemikir-pemikir lain. Ada pemikir Marxis lain seperti Sadiq Jalal al-Azm (asli Suriah) yang memberi otokritik ke dunia Arab yang mempermasalahkan keterbelakangan budayanya dan pemikiran agamisnya. Lain halnya dalam tulisan-tuliasn SL dari saat itu, yang memusatkan kritiknya pada kelas, struktur sosial, dan relasi kekuasaan yang ada dalam negara-negara Arab, bukan "budaya" lokal yang disalahkan (85). 

Bagian II mulai menceritakan kekecewaan para pemikir SL dengan kerangka Marxis saat dihadapkan dengan mengingkatnya politik sektarian (antarkelompok beragama). Bagaimana mereka bisa menggalakkan revolusi proletar jika kaum proletar (kelas buruh) saja dipecah-belah dan mendukung kaum elit agamanya masing-masing? 

Berlanjut dari masalah besar ini, Bab 4 memberi narasi tentang perkembangan pemikiran salah satu pemikir SL, yaitu Waddah Charara. Ia kecewa dengan dinamika organisasi, terutama kesombongannya dalam "memimpin" rakyat secara otoriter. Ia terus mengangkat pola pikir yang Maois (aliran Mao Zedong) yang mendorong para intelektual untuk merakyat dan belajar dari kaum tertindas, bukan sekedar memimpinnya dari atas. Charara lalu pindah ke kampung kaum buruh, tindakan yang disebut etablissement oleh para Maois Perancis. Dari pengalaman itu lah Charara mulai menghargai bentuk-bentuk solidaritas sosial yang di luar ranah kelas, seperti keluarga dan agama. Ia malah mulai menaruh harapan di bentuk-bentuk kebudayaan lokal sebagai sarana untuk mempromosikan revolusi kaum tertindas. 

Bab 5 dimulai dengan perang saudara Lebanon dan pembunuhan di antara kelompok-kelompok beragama (Muslim Syi'ah, Muslim Sunni, dan Kristen). Dalam keadaan seperti itu, SL tidak mungkin melanjutkan aktifvsmenya, karena perjuangan kelas terasa sungguh mustahil di tengah-tengah perang saudara. Tapi Bardawil menjelaskan bawha semua aktivis tetap rajin memberi kritik sosial--kini terhadap semua pihak sosial dan politik dalam perang. Tapi mereka tidak lagi semangat menggerakkan revolusi. Mereka menjadi intelektual-intelektual yang tercerai berai, yang bergerak di bidang-bidang akademik dan kebudayaan, bukan bagian-bagian dari gerakan massal dan agen-agen kemajuan sejarah seperti dulu diharapkan.

Bukan hanya perang saudara di Lebanon, tapi tersebarnya ideologi Islamis secara besar-besaran pada era akhir 1970-an dan awal 1980-an menghadapkan semua pemikir Marxis Arab dengan masalah yang sama: identitas sosial selain kelas ekonomi menjadi semakin penting. Bab 6 membandingkan tanggapan para mantan aktivis radikal terhadap dunia sosial baru ini. Selain pendekatan Charara dan mantan SL yang lain yang memilih untuk mengundurkan diri dari ranah aktifisme, ada banyak dari kaum Maois yang menganggap bahwa Islamisme merupakan wujud perlawanan sejati dari rakyat, dan malah ada orang-orang Kristen yang masuk Islam karena menaruh harapan revolusionernya pada gerakan Islamis. Di lain pihak ada para Marxis seperti Sadiq Jalal al-Azm yang menganggap Islamisme sebagai ideologi yang dangkal dan terbelakang, maka ia membela "rasionalisme" sekuler (172). 

Pada akhir bab ini, Bardawil mengingatkan kepada para akademisi di bidang sejarah intelektual bahwa perkembangan dan perdebatan ideologis seperti yang tersebut di atas tidak bisa dipahami dan dibandingkan seperti benda lepas yang tidak terikat pada masalah-masalah sosial dan politik khusus dari daerah dan zamannya. Maka darinya, dibutuhkan pendekatan etnografis yang bisa menerangkan "ruang masalah" (problem space, istilah dari David Scott) yang dihadapi aktor-aktor sosial yang menggagas teorinya untuk tujuan-tujuan tertentu. 

Dalam buku ini Bardawil berusaha untuk mengembangkan analisis yang tidak terpusat pada Barat (atau decentering the West). Titik-tolak permasalahan bagi Bardawil bukan mirip-tidaknya atau terpengaruh-tidaknya SL dengan pemikiran Barat seperti para penggiat "kritik epistemologi." Ia fokus pada masalah-masalah lokal yang dihadapi, bukan tren-tren transformasi epistemik secara global. Pendekatan ini jelas mempunyai kelebihan untuk memahami perkembangan gerakan seperti Marxisme Arab dengan segala seluk-beluknya

Konstruksi Gay, Lesbi, dan Waria dalam Perfilman Indonesia dari Masa ke Masa

Murtagh, Ben. 2013. Genders and Sexualities in Indonesian Cinema: Constructing gay, lesbi, and waria identities on screen (Gender dan Seksualitas dalam Perfilman Indonesia: Mengkonstruksi Identitas Gay, Lesbi, dan Waria pada Layar Emas). Penerbit Routledge. 

Ulasan oleh: Masithoh Azzahro Lutfiasari


Representasi gender non-heteronormatif dalam perfilman Indonesia adalah sebuah topik yang selalu menarik untuk digali, mengingat sejarah politik negeri ini di era Orde Baru berfokus pada pembangunan keluarga heteronormatif sebagai landasan utama agenda negara. Agenda tersebut mempunyai misi untuk menetapkan laki-laki sebagai pahlawan masyarakat dan perempuan sebagai “pengabdi” pahlawan. Pertanyaan yang kemudian muncul adalah bagaimana gender “lain” terwakilkan peran dan tampilannya di layar emas pada periode ini dan setelahnya.

Ben Murtagh membedah konstruksi Indonesia tentang gay, lesbi dan waria dalam buku terbitan tahun 2013, dan memberikan kontribusi yang luar biasa untuk diskusi tentang gender non-heteronormatif di Indonesia. Analisisnya atas setiap film yang dia pilih sangat rinci, menyeluruh, dan menggugah pikiran. Format lini waktu yang ia gunakan, mulai dari film-film Indonesia era 70-an kemudian bergerak menuju era terkini, terbukti efektif dalam menjaga alur pemikirannya di sepanjang buku. Ini merupakan pengalaman membaca yang menyenangkan bagi saya, karena mampu memperkaya pengetahuan tentang gender “lain” di negara sendiri. Sebagian besar argumennya bisa dikatakan komprehensif, karena Murtagh juga membahas tentang apa yang terjadi dalam lingkup perfilman Indonesia pada era yang dibahasnya dalam setiap bab.

Bab pertama, yang merupakan pengantar, dengan rapi menegaskan struktur konten buku ini kepada para pembaca. Murtagh bahkan memberikan ringkasan plot singkat untuk setiap film yang dia diskusikan. Hal ini tentunya sangat memudahkan, sehingga siapa pun yang belum menonton tetapi tertarik untuk membaca analisis filmnya terlebih dahulu dapat memahami tanpa kesulitan berarti.

Murtagh mendiskusikan topik waria di Bab 2, dan memilih dua film sebagai fokusnya: Betty Bencong Slebor ('Betty the Scatty Bencong', sutradara Benyamin S, 1979) dan Akulah Vivian: laki-laki jadi perempuan ( 'I am Vivian: the man who becomes a woman', sutradara Endraatmadja, 1978). Pilihan pertamanya adalah film komedi, dan yang kedua bergenre drama. Dalam bab ini, Murtagh menjelaskan perbedaan yang signifikan antara penggunaan istilah waria, bencong, dan gay di Indonesia. Ia juga membahas isu dewigging, yang tampaknya khas dalam film-film tentang waria, dan apa pengaruhnya terhadap konstruksi waria dan bencong bagi penonton Indonesia. Ia memanfaatkan pendapat Boellstorff yang menyatakan bahwa keberadaan waria dan bencong sebenarnya tidak melibatkan pengertian gender ketiga, karena masih berfungsi dalam orbit maskulinitas (h.29). Ia mengkritik kurangnya eksplorasi hasrat (desire) pada dua karakter utama dalam film-film bab ini, dan bagaimana sesungguhnya itu bisa menjadi cara bagi sutradara Indonesia untuk dapat menghadirkan seksualitas alternatif di perfilman Indonesia tanpa harus bermasalah dengan badan sensor.

Ben Murtagh
Dalam Bab 3, Murtagh membandingkan empat film yang secara gamblang mengeksplorasi karakter-karakter gay. Namun, ia nantinya juga membahas Istana Kecantikan 
(sutradara Wahyu Sihombing, 1988) di bab selanjutnya. Pilihannya untuk memberi porsi lebih kepada film ini menguntungkan, sebab karakterisasi tokoh gay di dalamnya memang lebih kaya dibandingkan tiga film lainnya. Nico, yang diperankan oleh Mathias Muchus, adalah seorang lelaki gay yang dipaksa menikah dengan rekan keluarganya, Siska, yang sedang mengandung bayi lelaki lain. Murtagh dengan brilian membangun hubungan antara pernikahan heteroseksual pilihan Nico dengan tatanan negara yang dikampanyekan di Indonesia. Poin-poin yang dia pertahankan sehubungan dengan akhir film mencerminkan citra lelaki gay di Indonesia sebagai pribadi yang menyimpang, berbahaya, dan kriminal.

Setelah menelaah representasi laki-laki gay di perfilman Indonesia, Murtagh beralih ke pembahasan tentang konstruksi lesbi dalam perfilman Indonesia di Bab 4. Ia berpendapat bahwa tidak seperti karakter laki-laki gay, karakter lesbian di dalam film yang ia pilih untuk Bab 4 akhirnya kembali jatuh ke pelukan pasangan heteroseksual mereka untuk kemudian dinyatakan “sembuh”. Ia menyatakan bahwa ini adalah bukti bagaimana negara memang lebih mengontrol seksualitas perempuan daripada seksualitas laki-laki. Dia juga memasukkan fakta bahwa skenario asli untuk film-film ini dulu diubah guna menyajikan versi seksualitas perempuan yang sesuai, dan ini menunjukkan kejelian analisisnya.

Arisan! (The Gathering, sutradara Nia Dinata, 2003) menjadi daya tarik utama Bab 5 karena membahas persoalan pria gay modern. Murtagh mengangkat pertanyaan tentang homonormatif baru untuk menjelaskan penggambaran karakter gay dalam Arisan! dan Janji Joni (Joni's Promise, sutradara Joko Anwar, 2005). Mereka digambarkan sebagai pria metropolitan kelas menengah, dan menjalani kehidupan kelas atas dalam komunitas elit di Jakarta. Dia memperhatikan pergeseran representasi laki-laki gay dalam film-film era ini, di mana gambar-gambar positif mereka dipertegas dalam layar, tidak seperti yang kita temui di Bab 3.

Gagasan monogami dalam hubungan homoseksual juga dimasukkan sebagai fitur homonormativitas oleh Murtagh. Kisah Sakti dan Nino dalam Arisan!, yang ditampilkan masih bersama dan disambut dengan hangat oleh teman-teman mereka pada akhir film, dibandingkan dengan cerita singkat para gay di Janji Joni yang menjadi “percontohan” pasangan harmonis bagi fantasi heteroseksual Joni, si karakter utama. Bab ini mengajukan pertanyaan tentang dampak citra tersebut bagi gay, lesbi dan waria di Indonesia yang tidak merasa ‘menjalani’ atau ‘menikmati’ kepositifan tersebut.

Mengikuti pola Bab 3 dan 4, Bab 6 berputar di sekitar gagasan lesbi modern dan bagaimana ia telah bergeser dari penggambaran yang dibahas di Bab 4. Hal yang paling menarik adalah bahwa Murtagh mendiskusikan masalah PMS dan HIV/AIDS dalam film Berbagi Suami (Love for Share, sutradara Nia Dinata, 2006). Ia juga menekankan bagaimana di dalam Berbagi Suami, karakter pasangan lesbi-nya tetap bersama hingga akhir film, tidak seperti di dalam Gadis Metropolis (Metropolitan Girls, sutradara Slamet Riyadi, 1993) yang berakhir dengan salah satu dari mereka tewas dalam kecelakaan mobil.

Namun, terlepas dari beberapa ‘keunggulan’ yang telah saya sebutkan tentang buku ini, ada dua kritik yang perlu saya sampaikan. Pertama, bahasan yang melebar mengenai perbandingan karakter Mirna di Gadis Metropolis dengan karakter vampir lesbian dalam film-film Barat. Saya tidak menemukan signifikansi dari perbandingan tersebut, mengingat genre yang dibicarakan different dan being, atau becoming. Dengan demikian, vampir tentunya tidak dapat diartikan sama dengan memiliki “gangguan psikis” (Murtagh, 2013, p.85). Kedua, ketika karakter Lisa di Gadis Metropolis jatuh kembali ke pelukan pasangan heteroseksualnya, saya mempertanyakan mengapa buku ini menyatakan bahwa keluarga heteroseksual yang didambakan oleh Lisa adalah sebuah “kemustahilan” (Murtagh, 2013, p.87) sedangkan pesan yang tersirat dari “kesembuhannya” sudah jelas; ada peluang hadirnya heteronormativitas di masa depan.

Bab 7 pada dasarnya merangkum keseluruhan buku, termasuk perubahan yang bertahap dari representasi gender non-heteronormatif dalam perfilman Indonesia dari tahun 1970-an hingga era milenium. Buku ini mengulik setiap isu yang mungkin ditimbulkan oleh konstruksi sinematik gay, lesbi dan waria serta dampaknya terhadap citra yang dipersepsikan oleh khalayak Indonesia. Perubahan positif penggambaran seksualitas alternatif ini dalam perfilman nasional dapat dipahami sebagai upaya pengarusutamaan identitas tersebut. Terakhir, buku ini bertujuan untuk mendorong pembaca untuk mempertimbangkan sudut pandang queer ketika menonton film dengan tema gender non-heteronormatif di Indonesia.