Antropologi Marxisme Arab pada Era Poskolonial

Bardawil, Fadi. 2020. Revolution and Disenchantment: Arab Marxism and the Binds of Emancipation (Revolusi dan Kekecewaan: Marxisme Arab dan Ikatan-ikatan Emansipasi). Penerbit Universitas Duke. 

Ulasan Oleh: Sawyer Martin French


Revolution and Disenchantment merupakan karya etnografi yang dengan peka dan teliti menceritakan perkembangan gerakan Marxis di Lebanon pada tahun 1960-70an. Tokoh-tokoh utama dalam cerita ini adalah para aktivis dan pemikir yang berkiprah di organisasi "Socialist Lebanon" (disingkat jadi SL), sebuah kelompok kiri Marxis yang tidak terikat pada Soviet. Fadi Bardawil, penulisnya, juga mengikuti tokoh-tokoh dari SL setelah bubarnya organisasi tersebut, dan pembaca menyaksikan berbagai upaya intelektualnya untuk menganalisis dinamika sosial dalam konteks yang semakin diwarnai oleh komunitas beragama alih-alih kelas ekonomi.

Dalam buku ini, antropolog lulusan Universitas Columbia itu menyajikan analisis yang sangat kaya, baik jika dilihat sebagai karya etnografi ataupun sebagai karya sejarah intelektual. Analisisnya memberikan kritik yang menarik terhadap narasi dominan dalam dunia akademik sekaligus menyumbangkan arsip pemikiran sebuah gerakan Marxis dari dunia Arab poskolonial.

“Kritik Epistemologi” terhadap Aktivis-aktivis Marxis di Dunia Islam

Salah satu kesan terbesar dari Revolution and Disenchantment adalah perlawanan Bardawil terhadap sebuah kecenderungan dalam dunia akademik mutakhir yang ia sebut sebagai “kritik epistemologi” (epistemology critique). Jenis kritik ini terinspirasi dari argumen Edward Said dalam Orientalisme yang mengkaji kolonialisme dengan fokus ke ranah wacana dan pemikiran, bukan sekadar pada penjajahan dalam bentuk material. Maka darinyam di samping “orientalisme” sendiri terdapat istilah “self-Orientalizing” (meng-oriental-kan diri), sebuah julukan yang diberikan kepada orang-orang dari bangsa terjajah yang ikut percaya pada narasi Orientalis dan supremasi Barat.

Tuduhan semacam itu sudah cukup sering dilontarkan dari pemikir-pemikir poskolonial di Barat kepada berbagai jenis aktivis di negara-negara berkembang yang pendekatannya dianggap kebarat-baratan. Misalnya seperti tuduhan Saba Mahmood bahwa para pemikir Islam liberal merupakan “sekutu imperialisme,” atau kritik Joseph Massad bahwa aktifis-aktifis LGBT di dunia Arab punya perspektif yang orientalis dan pro-imperialisme Amerika.

Narasi tersebut juga sering diidentikkan dengan gerakan-gerakan Marxis dari dunia Islam. Dalam Orientalisme, Said sendiri sudah menunjukkan bahwa Marx terbawa pandangan yang rasis terhadap Dunia Timur, dan fakta demikian ini sering dirujuk sebagai bukti bahwa para aktivis komunis tersebut pun termasuk golongan self-orientalizing itu.

Menurut Bardawil, tuduhan ini berbau esensialisme yang simplistik karena menyaring semua aktor ke dalam dikotomi antara dua kelompok: yang “otentik” pada budayanya sendiri, dan yang kebarat-baratan, terayu oleh kerangka pemikiran penjajahnya, pengkhiat epistemologis.

Bardawil menegaskan bahwa tidak pantas kalau pemutaran ideologi dan teori secara global dilihat sebagai arus alir yang hanya searah (Barat ke Timur). Ia menyebut penelitiannya sebagai “studi lapangan di teori” (fieldwork in theory) yang memperhatikan “kehidupan sosial dari teori” (the social lives of theory) sebagaimana digunakan oleh para aktivis. Bardawil utamanya fokus pada proses penerjemahan (yang ia sebut transfiguration) yang menyesuaikan teori yang berasal dari dunia yang asing ke dalam konteks lokal (8).

Fadi Bardawil
Contoh utama adalah pentingnya Paris sebagai pusat wacana radikal pada tahun 1960-an. Para anggota SL selalu mengikuti terbitan-terbitan baru dari Paris. Tapi ini bukan karena berguru pada Barat atau menelan mentah-mentah pemikiran Eropa. Tapi justru Paris saat itu berperan sebagai medan (atau "jembatan") untuk pertukaran pemikiran revolusioner dari seluruh dunia. Dalam berbagai majalah terbitan Paris, para aktivis Lebanon dapat menelusuri pemikiran dari pemikir radikal lain dari dunia ketiga, seperti Mao Zedong, Che Guevara, dan Frantz Fanon, juga bersama para Marxis Barat seperti Gramsci.

Kerangka Marxis yang berasal dari Barat itu, tegas Bardawil, malah kerapnya digunakan untuk melawan kolonialisme sekaligus dominasi kapitalis lokal. Dan para pemikir SL senantiasa bersikap kritis terhadap bias barat yang tarkandung dalamnya dan berusaha menyesuaikan teori-teorinya dengan konteks lokal di Lebanon.

Menerut Bardawil, kritik epistemologi yang salah sasaran itu menunjukan the metropolitan unconscious, atau asumsi-asumsi di bawah sadar para akademisi yang terletak di metropol (pusat kekaisaran), baik "bule" maupun diaspora dari dunia poskolonial (seperti Said, Massad, dan Mahmood). Karena mereka paling rajin mengkritisi imperialisme, kadangkala mereka pun jadinya kurang peka terhadap masalah-masalah khas yang dihadapi dalam dunia poskolonial sendiri.

Bardawil menggarisbawahi ironisnya kalau akademisi mengkritisi aktivis; karena bagi akademisi, kemurnian dan kebenaran teori lah yang jadi ukuran utama, sedangkan bagi aktivis yang penting itu efektif-tidaknya sebuah teori sebagai sarana untuk menuju pembebasan kaum tertindas. Para aktivis, singkatnya, tidak punya privilege-nya para akademisi untuk mengutamakan kemurnian epistemologi. 

Ringakasan Bab-bab:

Buku ini terdiri dari dua bagian. Yang pertama--yang mengandung tiga bab--menggambarkan aktivisme dan pemikiran SL pada era 1960-an saat mereka sedang semangat-semangatnya menggagas revolusi proletar (kelas buruh) terhadap kaum pemodal. Pada bagian kedua, tokoh-tokoh dari SL mulai berpaling dari impian itu lantaran melihat melaratnya politik antaragama dan sekte yang sudah berhasil memecah-belah rakyat jelata yang dulu ingin mereka satukan. Ini membuat impian revolusi berbasis kelas terasa tak terbayangkan lagi, dan para pemikir ini mulai mencari kerangka teoretis lain untuk memahami dinamika sosial dan lapisan-lapisan penindasan yang terjadi dalam Lebanon pada era 1970-an, terutama setelah mulainya perang saudara Lebanon pada tahun 1975.


Bab 1 menceritakan kehidupan para aktivis SL sebelum mendirikan organisasinya. Sebagian besar terbawa pemikiran nasionalisme Arab, terinspirasi oleh politik anti-kolonial dari Gamal Abdul Nasser, Revolusi Aljazair terhadap Perancis, dan perlawanan Palestina terhadap Zionisme. Tapi lama-lama, dan terutama setelah melihat gagalnya Republik Persatuan Arab (gabungan antara Mesir dan Suriah) pada tahun 1961, mereka mulai kecewa dengan politik Pan-Arabisme. Mereka melihat bahwa masalah-masalah yang dihadapinya butuh pendekatan yang jauh lebih rumit daripada sekedar anti-imperialisme semata. Mereka membutuhkan kerangka teoretis yang dapat melihat struktur sosial dan bentuk penindasan secara global antarnegara maupun lokal antarkelas. Alias, mereka membutuhkan Marxisme. 

Bab 2 menggambarkan pemikiran dan gerakan SL pada era 1960an, termasuk kegiatannya dalam penerjemahan literatur Marxis cetakan Inggris dan Perancis dari seluruh dunia, seperti disebut di atas. Bardawil fokus pada tulisannya Pengantar Membaca Manifesto Komunis, dan bagaimana mereka menyesuaikan dan menerjemahkan karya klasik Marx tersebut ke dalam konteks Lebanon. Bardawil tegaskan bahwa teks-teks teoretis ini terutama digunakan untuk mengkritisi kelompok politik lain. Para komunis pro-Soviet dicap "miskin teori" karena melihat sejarah secara sederhana dan menganggap bahwa negara pra-kapitalis tidak mungkin mencapai komunisme tanpa sudah melewati kapitalisme dulu (62). Para Nasseris dikritisi karena hanya bicara "sosialisme" di bibir saja, tanpa mempermasalahkan kontrol atas sarana produksi (means of production) (71). Bab ini yang juga mengandung kritik terhadap "kritik epistemologi" seperti diterangkan di atas.

Dalam Bab 3, Bardawil membandingkan tanggapan para aktifis SL terhadap kekalahan Arab dalam perang melawan Israel pada tahun 1967 dengan tanggapan pemikir-pemikir lain. Ada pemikir Marxis lain seperti Sadiq Jalal al-Azm (asli Suriah) yang memberi otokritik ke dunia Arab yang mempermasalahkan keterbelakangan budayanya dan pemikiran agamisnya. Lain halnya dalam tulisan-tuliasn SL dari saat itu, yang memusatkan kritiknya pada kelas, struktur sosial, dan relasi kekuasaan yang ada dalam negara-negara Arab, bukan "budaya" lokal yang disalahkan (85). 

Bagian II mulai menceritakan kekecewaan para pemikir SL dengan kerangka Marxis saat dihadapkan dengan mengingkatnya politik sektarian (antarkelompok beragama). Bagaimana mereka bisa menggalakkan revolusi proletar jika kaum proletar (kelas buruh) saja dipecah-belah dan mendukung kaum elit agamanya masing-masing? 

Berlanjut dari masalah besar ini, Bab 4 memberi narasi tentang perkembangan pemikiran salah satu pemikir SL, yaitu Waddah Charara. Ia kecewa dengan dinamika organisasi, terutama kesombongannya dalam "memimpin" rakyat secara otoriter. Ia terus mengangkat pola pikir yang Maois (aliran Mao Zedong) yang mendorong para intelektual untuk merakyat dan belajar dari kaum tertindas, bukan sekedar memimpinnya dari atas. Charara lalu pindah ke kampung kaum buruh, tindakan yang disebut etablissement oleh para Maois Perancis. Dari pengalaman itu lah Charara mulai menghargai bentuk-bentuk solidaritas sosial yang di luar ranah kelas, seperti keluarga dan agama. Ia malah mulai menaruh harapan di bentuk-bentuk kebudayaan lokal sebagai sarana untuk mempromosikan revolusi kaum tertindas. 

Bab 5 dimulai dengan perang saudara Lebanon dan pembunuhan di antara kelompok-kelompok beragama (Muslim Syi'ah, Muslim Sunni, dan Kristen). Dalam keadaan seperti itu, SL tidak mungkin melanjutkan aktifvsmenya, karena perjuangan kelas terasa sungguh mustahil di tengah-tengah perang saudara. Tapi Bardawil menjelaskan bawha semua aktivis tetap rajin memberi kritik sosial--kini terhadap semua pihak sosial dan politik dalam perang. Tapi mereka tidak lagi semangat menggerakkan revolusi. Mereka menjadi intelektual-intelektual yang tercerai berai, yang bergerak di bidang-bidang akademik dan kebudayaan, bukan bagian-bagian dari gerakan massal dan agen-agen kemajuan sejarah seperti dulu diharapkan.

Bukan hanya perang saudara di Lebanon, tapi tersebarnya ideologi Islamis secara besar-besaran pada era akhir 1970-an dan awal 1980-an menghadapkan semua pemikir Marxis Arab dengan masalah yang sama: identitas sosial selain kelas ekonomi menjadi semakin penting. Bab 6 membandingkan tanggapan para mantan aktivis radikal terhadap dunia sosial baru ini. Selain pendekatan Charara dan mantan SL yang lain yang memilih untuk mengundurkan diri dari ranah aktifisme, ada banyak dari kaum Maois yang menganggap bahwa Islamisme merupakan wujud perlawanan sejati dari rakyat, dan malah ada orang-orang Kristen yang masuk Islam karena menaruh harapan revolusionernya pada gerakan Islamis. Di lain pihak ada para Marxis seperti Sadiq Jalal al-Azm yang menganggap Islamisme sebagai ideologi yang dangkal dan terbelakang, maka ia membela "rasionalisme" sekuler (172). 

Pada akhir bab ini, Bardawil mengingatkan kepada para akademisi di bidang sejarah intelektual bahwa perkembangan dan perdebatan ideologis seperti yang tersebut di atas tidak bisa dipahami dan dibandingkan seperti benda lepas yang tidak terikat pada masalah-masalah sosial dan politik khusus dari daerah dan zamannya. Maka darinya, dibutuhkan pendekatan etnografis yang bisa menerangkan "ruang masalah" (problem space, istilah dari David Scott) yang dihadapi aktor-aktor sosial yang menggagas teorinya untuk tujuan-tujuan tertentu. 

Dalam buku ini Bardawil berusaha untuk mengembangkan analisis yang tidak terpusat pada Barat (atau decentering the West). Titik-tolak permasalahan bagi Bardawil bukan mirip-tidaknya atau terpengaruh-tidaknya SL dengan pemikiran Barat seperti para penggiat "kritik epistemologi." Ia fokus pada masalah-masalah lokal yang dihadapi, bukan tren-tren transformasi epistemik secara global. Pendekatan ini jelas mempunyai kelebihan untuk memahami perkembangan gerakan seperti Marxisme Arab dengan segala seluk-beluknya

Konstruksi Gay, Lesbi, dan Waria dalam Perfilman Indonesia dari Masa ke Masa

Murtagh, Ben. 2013. Genders and Sexualities in Indonesian Cinema: Constructing gay, lesbi, and waria identities on screen (Gender dan Seksualitas dalam Perfilman Indonesia: Mengkonstruksi Identitas Gay, Lesbi, dan Waria pada Layar Emas). Penerbit Routledge. 

Ulasan oleh: Masithoh Azzahro Lutfiasari


Representasi gender non-heteronormatif dalam perfilman Indonesia adalah sebuah topik yang selalu menarik untuk digali, mengingat sejarah politik negeri ini di era Orde Baru berfokus pada pembangunan keluarga heteronormatif sebagai landasan utama agenda negara. Agenda tersebut mempunyai misi untuk menetapkan laki-laki sebagai pahlawan masyarakat dan perempuan sebagai “pengabdi” pahlawan. Pertanyaan yang kemudian muncul adalah bagaimana gender “lain” terwakilkan peran dan tampilannya di layar emas pada periode ini dan setelahnya.

Ben Murtagh membedah konstruksi Indonesia tentang gay, lesbi dan waria dalam buku terbitan tahun 2013, dan memberikan kontribusi yang luar biasa untuk diskusi tentang gender non-heteronormatif di Indonesia. Analisisnya atas setiap film yang dia pilih sangat rinci, menyeluruh, dan menggugah pikiran. Format lini waktu yang ia gunakan, mulai dari film-film Indonesia era 70-an kemudian bergerak menuju era terkini, terbukti efektif dalam menjaga alur pemikirannya di sepanjang buku. Ini merupakan pengalaman membaca yang menyenangkan bagi saya, karena mampu memperkaya pengetahuan tentang gender “lain” di negara sendiri. Sebagian besar argumennya bisa dikatakan komprehensif, karena Murtagh juga membahas tentang apa yang terjadi dalam lingkup perfilman Indonesia pada era yang dibahasnya dalam setiap bab.

Bab pertama, yang merupakan pengantar, dengan rapi menegaskan struktur konten buku ini kepada para pembaca. Murtagh bahkan memberikan ringkasan plot singkat untuk setiap film yang dia diskusikan. Hal ini tentunya sangat memudahkan, sehingga siapa pun yang belum menonton tetapi tertarik untuk membaca analisis filmnya terlebih dahulu dapat memahami tanpa kesulitan berarti.

Murtagh mendiskusikan topik waria di Bab 2, dan memilih dua film sebagai fokusnya: Betty Bencong Slebor ('Betty the Scatty Bencong', sutradara Benyamin S, 1979) dan Akulah Vivian: laki-laki jadi perempuan ( 'I am Vivian: the man who becomes a woman', sutradara Endraatmadja, 1978). Pilihan pertamanya adalah film komedi, dan yang kedua bergenre drama. Dalam bab ini, Murtagh menjelaskan perbedaan yang signifikan antara penggunaan istilah waria, bencong, dan gay di Indonesia. Ia juga membahas isu dewigging, yang tampaknya khas dalam film-film tentang waria, dan apa pengaruhnya terhadap konstruksi waria dan bencong bagi penonton Indonesia. Ia memanfaatkan pendapat Boellstorff yang menyatakan bahwa keberadaan waria dan bencong sebenarnya tidak melibatkan pengertian gender ketiga, karena masih berfungsi dalam orbit maskulinitas (h.29). Ia mengkritik kurangnya eksplorasi hasrat (desire) pada dua karakter utama dalam film-film bab ini, dan bagaimana sesungguhnya itu bisa menjadi cara bagi sutradara Indonesia untuk dapat menghadirkan seksualitas alternatif di perfilman Indonesia tanpa harus bermasalah dengan badan sensor.

Ben Murtagh
Dalam Bab 3, Murtagh membandingkan empat film yang secara gamblang mengeksplorasi karakter-karakter gay. Namun, ia nantinya juga membahas Istana Kecantikan 
(sutradara Wahyu Sihombing, 1988) di bab selanjutnya. Pilihannya untuk memberi porsi lebih kepada film ini menguntungkan, sebab karakterisasi tokoh gay di dalamnya memang lebih kaya dibandingkan tiga film lainnya. Nico, yang diperankan oleh Mathias Muchus, adalah seorang lelaki gay yang dipaksa menikah dengan rekan keluarganya, Siska, yang sedang mengandung bayi lelaki lain. Murtagh dengan brilian membangun hubungan antara pernikahan heteroseksual pilihan Nico dengan tatanan negara yang dikampanyekan di Indonesia. Poin-poin yang dia pertahankan sehubungan dengan akhir film mencerminkan citra lelaki gay di Indonesia sebagai pribadi yang menyimpang, berbahaya, dan kriminal.

Setelah menelaah representasi laki-laki gay di perfilman Indonesia, Murtagh beralih ke pembahasan tentang konstruksi lesbi dalam perfilman Indonesia di Bab 4. Ia berpendapat bahwa tidak seperti karakter laki-laki gay, karakter lesbian di dalam film yang ia pilih untuk Bab 4 akhirnya kembali jatuh ke pelukan pasangan heteroseksual mereka untuk kemudian dinyatakan “sembuh”. Ia menyatakan bahwa ini adalah bukti bagaimana negara memang lebih mengontrol seksualitas perempuan daripada seksualitas laki-laki. Dia juga memasukkan fakta bahwa skenario asli untuk film-film ini dulu diubah guna menyajikan versi seksualitas perempuan yang sesuai, dan ini menunjukkan kejelian analisisnya.

Arisan! (The Gathering, sutradara Nia Dinata, 2003) menjadi daya tarik utama Bab 5 karena membahas persoalan pria gay modern. Murtagh mengangkat pertanyaan tentang homonormatif baru untuk menjelaskan penggambaran karakter gay dalam Arisan! dan Janji Joni (Joni's Promise, sutradara Joko Anwar, 2005). Mereka digambarkan sebagai pria metropolitan kelas menengah, dan menjalani kehidupan kelas atas dalam komunitas elit di Jakarta. Dia memperhatikan pergeseran representasi laki-laki gay dalam film-film era ini, di mana gambar-gambar positif mereka dipertegas dalam layar, tidak seperti yang kita temui di Bab 3.

Gagasan monogami dalam hubungan homoseksual juga dimasukkan sebagai fitur homonormativitas oleh Murtagh. Kisah Sakti dan Nino dalam Arisan!, yang ditampilkan masih bersama dan disambut dengan hangat oleh teman-teman mereka pada akhir film, dibandingkan dengan cerita singkat para gay di Janji Joni yang menjadi “percontohan” pasangan harmonis bagi fantasi heteroseksual Joni, si karakter utama. Bab ini mengajukan pertanyaan tentang dampak citra tersebut bagi gay, lesbi dan waria di Indonesia yang tidak merasa ‘menjalani’ atau ‘menikmati’ kepositifan tersebut.

Mengikuti pola Bab 3 dan 4, Bab 6 berputar di sekitar gagasan lesbi modern dan bagaimana ia telah bergeser dari penggambaran yang dibahas di Bab 4. Hal yang paling menarik adalah bahwa Murtagh mendiskusikan masalah PMS dan HIV/AIDS dalam film Berbagi Suami (Love for Share, sutradara Nia Dinata, 2006). Ia juga menekankan bagaimana di dalam Berbagi Suami, karakter pasangan lesbi-nya tetap bersama hingga akhir film, tidak seperti di dalam Gadis Metropolis (Metropolitan Girls, sutradara Slamet Riyadi, 1993) yang berakhir dengan salah satu dari mereka tewas dalam kecelakaan mobil.

Namun, terlepas dari beberapa ‘keunggulan’ yang telah saya sebutkan tentang buku ini, ada dua kritik yang perlu saya sampaikan. Pertama, bahasan yang melebar mengenai perbandingan karakter Mirna di Gadis Metropolis dengan karakter vampir lesbian dalam film-film Barat. Saya tidak menemukan signifikansi dari perbandingan tersebut, mengingat genre yang dibicarakan different dan being, atau becoming. Dengan demikian, vampir tentunya tidak dapat diartikan sama dengan memiliki “gangguan psikis” (Murtagh, 2013, p.85). Kedua, ketika karakter Lisa di Gadis Metropolis jatuh kembali ke pelukan pasangan heteroseksualnya, saya mempertanyakan mengapa buku ini menyatakan bahwa keluarga heteroseksual yang didambakan oleh Lisa adalah sebuah “kemustahilan” (Murtagh, 2013, p.87) sedangkan pesan yang tersirat dari “kesembuhannya” sudah jelas; ada peluang hadirnya heteronormativitas di masa depan.

Bab 7 pada dasarnya merangkum keseluruhan buku, termasuk perubahan yang bertahap dari representasi gender non-heteronormatif dalam perfilman Indonesia dari tahun 1970-an hingga era milenium. Buku ini mengulik setiap isu yang mungkin ditimbulkan oleh konstruksi sinematik gay, lesbi dan waria serta dampaknya terhadap citra yang dipersepsikan oleh khalayak Indonesia. Perubahan positif penggambaran seksualitas alternatif ini dalam perfilman nasional dapat dipahami sebagai upaya pengarusutamaan identitas tersebut. Terakhir, buku ini bertujuan untuk mendorong pembaca untuk mempertimbangkan sudut pandang queer ketika menonton film dengan tema gender non-heteronormatif di Indonesia.


Merangkai Jejak-jejak Peradaban Jawa Kuna Abad ke-10 M

Jones, Antoinette M. Barrett. 1984. “Early Tenth Century Java from the Inscriptions” (Jawa Pada Awal Abad ke-10 Dilihat dari Prasasti). Penerbit Verhandelingen van Het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land-, en Volkenkunde no. 107.

Ulasan oleh: Dziyaul F. Arrozain


Di antara ragam literatur mengenai masa Jawa Kuna, seperti Sejarah Nasional Indonesia Jilid II (2008), Indonesia dalam Arus Sejarah jilid II (2012), dan Melacak Sejarah Kuno Indonesia melalui Prasasti (2012); sebuah publikasi oleh Antoinette M. Barret Jones dapat menjadi alternatif rujukan guna melengkapi pembahasan khazanah sosial-budaya masyarakat pada masa itu. 

Buku tersebut dimuat dalam terbitan berkala Verhandelingen van Het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land-, en Volkenkunde (VKI) nomor 107 pada tahun 1984. Selain dikarenakan keberadaannya yang kini cukup langka didapatkan, buku ini menjadi satu-satunya rujukan yang membahas kajian ekonomi, sosial, dan administratif pemerintahan di Jawa Kuna dalam batasan periode pendek, yakni abad ke-10 M. Pemilihan batasan waktu tersebut dilakukan Jones mengingat banyaknya temuan data prasasti yang berangka tahun 900–1000 Masehi. Hal tersebut juga, rupanya, berkaitan dengan eksistensi politik Kerajaan Mataram Kuna sebagai hegemoni yang berkuasa di masa tersebut, seperti pergiliran kekuasaan yang berkali-kali hingga perpindahan pusat pemerintahan (lengkapnya dapat merujuk Wisseman 2001). 

Sebagai simbol legitimasi kekuasaan politik, kedudukan prasasti sangat signifikan sebagai media perekam aktivitas sosial-budaya pada masa tersebut. Melalui pembacaan serta penafsiran yang komprehensif, Jones dapat menyimpulkan beragam aspek yang menjadi pondasi kehidupan masyarakat Jawa Kuna pada saat itu; yang diuraikan dalam bab-babnya, antara lain:
     - Bab 1: Perdagangan
     - Bab 2: Sima dan Watĕk
     - Bab 3: Gelar dan Fungsi (Aparatur Sipil)
     - Bab 4: Pajak dan Tarikan Resmi lainnya.

Perdagangan. Jones memulai paparan perdagangan melalui keberadaan orang asing (pedagang) di pesisir Jawa. Mereka berasal dari berbagai negeri, seperti: Campa, Singha, Bengal, Khmer, Kalinga, Colika, Malayana & Karnataka; dan menetap di dekat pelabuhan yang ramai. Menariknya, data prasasti menyebutkan bahwa kedudukan mereka dalam penarikan pajak berbeda dengan masyarakat lokal. Artinya, kegiatan perdagangan saat itu telah pesat hingga berimbas pada aspek sosial kemasyarakatannya, seperti status dan peran masing-masing masyarakat. Lantas, apakah keragaman tersebut turut mempengaruhi pola ekonomi yang berjalan? 

Argumentasi tersebut rupanya dijawab Jones melalui komoditas yang diperjualbelikan. Diketahui bahwa beberapa produk Nusantara menjadi primadona bagi orang asing di berbagai pelabuhan di pesisir jawa, seperti: kayu manis, pala, bunga pala, cengkeh, pinang, dan kayu cendana. Kebutuhan tersebut timbul karena perbedaan kemampuan sumberdaya alam antara negeri orang-orang asing dan Nusantara.

Namun demikian bukan berarti perdagangan Jawa Kuna hanya bertujuan mancanegara. Data-data prasasti menunjukkan adanya perdagangan lokal yang juga berkembang pesat. Selain adanya aturan seperti kuota komoditas dan pajak yang dikenakan kepada pedagang lokal, Jones juga melihat adanya motif subsistensi dan religi yang melandasi kegiatan perdagangan.

Sima dan Watĕk. Selain aspek ekonomi, aspek religio-politik juga tampak signifikan di masyarakat Jawa Kuna. Prasasti-prasasti abad ke-10 M mayoritas membahas penetapan tanah sima (yang status pajaknya diubah oleh otoritas pemerintahan, biasanya menjadi bebas pajak). Jones melihat bahwa tanah sima menjadi bagian dari legitimasi religio-politik sebuah otoritas kepada masyarakat, salahsatunya dipergunakan sebagai lahan pembangunan candi. Sehingga membutuhkan serangkaian upacara sakral yang oleh Jones dibedakan dalam empat jenis/motif pemberiannya.

Sebagai bentuk dari legitimasi religio-politik, penetapan sima memperhatikan jenjang struktural pemerintahan. Diketahui adanya sosok watĕk, rakai, dan pamgat, yang merupakan tokoh sentral selain pendeta, yang berkedudukan sebagai saksi dan pemberi anugerah pelaksanaan upacara penetapan sima. Posisi watĕk merupakan peminpin daerah yang tanahnya ditetapkan sima, sedangkan rakai/pamgat merupakan perpanjangan kekuasaan raja. Lantas siapakah otoritas dari keduanya yang berhak mengelola candi? Jones cenderung melebihkan rakai ketimbang watĕk dikarenakan posisi strukturalnya yang lebih tinggi. Selain itu perannya sebagai perpanjangan tangan raja juga berhak mengatur keuangan pajak yang sebagian dialokasikan untuk candi. Sehingga dapat dikatakan bahwa posisi rakai di sebuah tanah sima maupun yang telah digunakan sebagai candi adalah sebagai pengelola dan penjaga legitimasi religio-politik raja di tiap-tiap daerah pemerintahannya.

Gelar dan Fungsi (Aparatur Sipil). Sempat disinggung pada bahasan sebelumnya, aspek politik dan administrasi menjadi bahasan tersendiri yang diperdetail oleh Jones pada bab 3. Rakai ataupun pamgat merupakan gelar yang melekat pada individu. Gelar tersebut dalam perannya bisa memiliki banyak jabatan fungsional. Jones sendiri memaparkan bahwa ada jabatan fungsional dalam pemerintahan di Jawa Kuna yang dapat diisi oleh seorang rakai atau pamgat, seperti: patih, wahuta (pejabat tingkat watĕk), dan nayaka (petugas pajak tingkat watĕk). 

Pada saat seorang rakai atau pamgat menduduki jabatan-jabatan tersebut, diketahui bahwa mereka memiliki hierarki internalnya. Berdasarkan data prasasti diketahui adanya sambungan kata -hino, -halu, -wka, dan -sirikan bagi rakai, sedangkan pamgat berupa -wakudur, -wadihati, dan -tiruan. Meskipun demikian, seorang rakai atau pamgat, apapun hierarkinya, dalam melaksanakan tugas fungsionarisnya, mereka dibantu oleh jabatan-jabatan teknis yang berada di bawahnya, seperti jabatan parujar (juru bicara) dan pangurang.

Pajak dan Tarikan Resmi Lainnya. Keberadaan informasi pajak hampir ada di setiap prasasti berangka tahun abad ke-10 M. Menariknya, keberadaan bahasan pajak tersebut seolah merangkaikan hubungan sinergis antara sektor ekonomi (topik bahasan bab 1) dan sektor politik-pemerintahan (topik bahasan bab 2 dan 3). Maka tampak bahwa pajak merupakan “urat-nadi” pengatur peredaran harta (dalam pengertian sekarang seperti modal) dalam sistem Kerajaan Mataram Kuna. Oleh karena landasan itu pula, Jones mencoba menguraikan bagaimana sistem perpajakan yang eksis pada masa tersebut.

Pajak pada masa Jawa Kuna dikenai pada tiap-tiap aktivitas ekonomi masyarakat. Selain yang tidak diperuntukan sebagai tanah sima, sebagai contoh, lahan-lahan pertanian produktif merupakan objek pajak yang sering dibahas. Beragam tarikan pajak diketahui melalui perhitungan luas lahan tersebut. Meskipun demikian, usaha-usaha lain pun turut dikenai pajak, seperti: kerajinan, seniman (performers), dan pedagang; oleh penarik pajak yang dikenal dengan mangilala drwya haji.

Disamping adanya tarikan pajak, Jones turut memaparkan adanya tarikan lain bagi masyarakat. Istilah buat haji merupakan terminologi yang muncul di prasasti sebagai bentuk tarikan (bisa juga diartikan sumbangsih sukarela) saat raja mengadakan sebuah kegiatan – biasanya berupa perayaan, pesta, maupun pertunjukan. Pada penarikan ini pula, peran rakai serta pamgat cukup signifikan untuk mengumpulkan sumbangan emas/perak maupun sumbangan tenaga kerja.

Sebagai penutup, paparan Jones dalam buku ini telah cukup efisien dalam memilah aspek bahasan yang fundamental dalam masyarakat Jawa Kuna abad ke-10 M melalui bahasan ekonomi dan politik-pemerintahan. Akan tetapi aspek lain seperti religi, hukum, dan kebudayaan masih belum banyak diulas. 

Selain hal tersebut, bahasan di buku ini merupakan “cuplikan” dari sekuen peristiwa yang pendek. Sehingga sangat disarankan untuk mengelaborasikan isi buku ini dengan buku serupa yang memiliki rentang waktu kajian panjang–terutama dari segi penggunaan data prasasti berangka tahun sebelum dan sesudah abad ke-10 Masehi. Dengan demikian kekurangan bahasan pada buku ini dapat dilengkapi serta dapat melihat keragaman dan dinamika khazanah sosial-budaya masyarakat Jawa Kuna yang lebih komprehensif.


Biografi Penulis: Dziyaul F. Arrozain lahir di Jember, 15 Mei 1999. Saat ini sedang menempuh studi S1 Arkeologi di Universitas Gadjah Mada Yogyakarta. Ia bisa dihubungi di: dziyaulfikriy@mail.ugm.ac.id / dzarzain@gmail.com.

Islam dan Liberalisme: Pandangan Sarjana Kristen Palestina Joseph Massad

Massad, Joseph. 2016. Islam in Liberalism (Islam dalam Liberalisme). Penerbit Universitas Chicago. 

Ulasan oleh Muhamad Rofiq 

Tulisan ini pernah dimuat oleh Ibtimes.id 

Dalam studi Islam kontemporer, ada tiga nama yang memiliki kontribusi besar dan sangat penting untuk diketahui oleh para pengkaji dalam disiplin ini. Nama tersebut adalah: Edward Said, Wael B Hallaq, and Joseph A Massad. 

Ketiga sarjana ini memiliki banyak kesamaan: sama-sama berasal dari tradisi Kristen, berasal dari etnis Arab Palestina, dan yang paling penting mereka sama-sama kritis terhadap kesarjanaan Barat yang mendiskreditkan Islam. Untuk poin terakhir, barangkali tidaklah berlebihan kalau tiga orang tokoh ini disebut sebagai the defenders of Islam (para pembela Islam). 

Dari tiga tokoh tersebut, Edward Said adalah nama yang paling dikenal. Pengaruhnya sangat luas, melampaui bidang Islamic studies. Ia dianggap sebagai pencetus kajian pos-kolonialisme dan menjadi rujukan bagi para penulis yang menggunakan paradigma ini. Ketika orang menyebut kritik terhadap epistemologi pengetahuan Barat, nama Said pasti tidak bisa ditinggalkan. 

Nama kedua, Wael B Hallaq, dikenal secara lebih khusus oleh para peneliti bidang hukum Islam. Fokus tulisannya adalah membantah tesis-tesis orientalis terkait dengan status, asal-usul, dan perkembangan hukum Islam. Belakangan minat riset Hallaq meluas: mencakup bidang politik Islam dan teoretisasi kajian akademik Barat tentang Islam (orientalisme). 

Nama ketiga, Joseph Massad, tampaknya relatif masih baru dan belum banyak dikenal, khususnya oleh publik di tanah air. Massad adalah profesor bidang sejarah intelektual di Columbia University, New York, Amerika Serikat. Di kampus ini, ia bergabung dengan ‘geng’ intelektual pos-kolonial lainnya: Gayatri Spivak, Wael B Hallaq, dan mentornya sendiri almarhum Edward Said. 

Massad adalah seorang Saidian (pengikut Edward Said) sejati. Hal tersebut tampak jelas dari beberapa karya yang ia tulis. Bukunya yang berjudul Desiring Arabs (2006) yang melambungkan namanya, bisa disebut sebagai buku yang menerapkan kerangka berfikir kritis Said dalam Orientalism. Buku ini mengupas tentang bagaimana dunia Barat pada abad kesembilan belas dan dua puluh merepresentasikan persoalan seksualitas dunia Arab. 

Buku Massad lain yang sangat berpengaruh adalah Islam in Liberalism (2015) yang akan dikupas dalam tulisan ini. Buku yang diterbitkan oleh University of Chicago ini banyak mendapatkan pujian dari tokoh pos-kolonialis lainnya, diantaranya adalah Talal Asad yang juga banyak mempengaruhi Massad. Menurut Asad, buku ini dapat disejajarkan dengan karya-karya kritis Edward Said. Bahkan dari segi data, buku ini menurutnya jauh lebih kaya. 

Tesis Besar Massad

Secara umum, ada tiga tesis besar yang diajukan oleh Massad dalam bukunya ini. Pertama, Massad menolak kecenderungan sebagian intelektual Barat pengkaji Islam, di antaranya adalah Leonard Binder dan Charles Kurzman yang mengapresiasi kecendrungan liberal dari sebagian tokoh-tokoh muslim. Tiga sarjana ini melihat bahwa Islam liberal (dalam pengertian Islam yang mengadopsi atau sejalan dengan nilai-nilai liberal Barat) adalah Islam yang paling layak untuk dipromosikan. 

Joseph Massad
Bertolak belakang dengan hal tersebut, bagi Massad, liberalisme adalah murni produk Barat yang tidak layak dijadikan kerangka teoretik untuk melihat Islam. Liberalisme bukanlah produk pemikiran yang lahir secara organik dari kebudayaan Islam. Singkatnya, menurut Massad, Islam bertentangan dengan nilai-nilai liberalisme.

Kedua, betapapun liberalisme adalah barang asing dalam kebudayaan Islam, Massad meyakini bahwa dalam proses terbentuknya identitas Barat yang liberal, terdapat ‘peran’ sentral Islam di dalamnya. Peran tersebut bukan dalam bentuk injeksi nilai-nilai moral filosofis ke dalamnya, tetapi dalam proses self-identification

Sejak awal periode modern sampai saat ini, pada saat Barat mengkonstruksi dirinya sebagai peradaban liberal, Barat selalu membuat bayangan imajiner yang mereka anggap sebagai anti tesis dari konstruksi liberal yang ideal. Bayangan imajiner yang mereka hindari tersebut menurut Massad tidak lain adalah Islam. Jadi, Islam diciptakan sebagai the other (yang lain), untuk kemudian diingkari dan ditolak kembali.  

Dengan kata lain, bagi Massad, peran Islam dalam lahirnya liberalisme Barat adalah sebagai anti tesis dan lawan dari ideologi ini. Konsepsi Barat terhadap Islam adalah kebalikan dari apa yang ingin dibangun oleh Barat tentang dirinya sendiri. Massad menyebut contoh, pada saat Barat mengidenfikasi diri sebagai sekular dan demokratik, mereka membayangkan Islam sebagai teokratik dan despotik. 

Ketiga, Massad mengingatkan bahwa liberalisme Barat bukan hanya sekedar pemikiran dan ideologi, tetapi juga proyek penjajahan. Menurutnya, liberalisme sesungguhnya sudah menyatu bahkan menjadi pelayan bagi kepentingan imperial Barat. 

Barat menurut Massad bukan hanya terobsesi untuk mempromosikan nilai-nilai liberal yang mereka anut, tetapi juga menganggap bahwa nilai itulah yang paling unggul di atas sistem nilai lainnya. Di balik promosi nilai tersebut, ada keinginan terselip untuk menjajah. Barat ingin menciptakan tatanan dunia yang sesuai dengan liberalisme. 

Siapapun yang menolak dan bertentangan dengan nilai liberalisme Barat, akan mendapatkan stereotype (cap negatif) sebagai irasional, patologikal, intoleran, psikopat, misoginis, neoretik, dan totalitarian. Massad mengingatkan muslim bahwa “penanaman nilai-nilai Barat harus dilawan melalui gerakan anti imperalisme”.  
  
Buku Massad Islam in Liberalism menjelaskan sejumlah manifestasi pandangan dan proyek imperalistik untuk menyembuhkan Islam (to cure Islam), yaitu dalam bidang demokratisasi, isu gender dan seksualitas, isu Palestina dan semitisme, dan isu psikoanalisis. Tulisan ini akan mengupas yang pertama saja. 

Islam dan Demokrasi

Massad mengamati bahwa para intelektual pengusung universalisasi liberalisme, memiliki kecendrungan untuk melihat topik demokrasi dari perspektif teori budaya (cultural theory). Sebagai implikasi dari penerapan teori ini dalam melihat ketiadaan demokrasi di mayoritas negara muslim, adalah munculnya tesis bahwa Islam secara kultural tidak sejalan dengan demokrasi. Sebaliknya, karena demokrasi berhasil dengan baik di negara mayoritas Kristen, demokrasi dianggap sebagai warisan dan pencapaian ajaran Kristen, khususnya Protestan. 

Para intelektual di Barat, khususnya ilmuwan politik di Amerika, kata Massad, sering kali membangga-banggakan Amerika Serikat sebagai kampiun demokrasi. Mereka membuat klaim bahwa sekalipun Amerika adalah negara yang usianya sangat muda, tetapi demokrasinya paling tua. Menurut Massad, ini klaim yang sangat narsisistik. Secara implisit maksud dari klaim ini adalah untuk menunjukkan adanya suatu nilai relijius, khususnya Protestan, dan unsur etnosentris whiteness (kulit putih) di balik keberhasilan demokrasi di Amerika.  

Kecendrungan untuk melihat Kristen secara inheren demokratis, dan Islam totalitarian, menurut Massad sebenarrnya sudah ada sejak awal periode modern. Montesquieu (wafat 1755), salah seorang pemikir zaman pencerahan, misalnya menggunakan istilah “oriental despotism” (kezaliman orang Timur) untuk menunjukkan kediktatoran penguasa muslim dalam sejarah Islam.

Kecendrungan demikian kemudian diteruskan oleh pemikir Barat dari generasi selanjutnya. Max Weber (1920), sosiolog yang menekuni topik modernitas, misalnya mengasosiasikan rasionalisasi, sains, dan nalar kepada Kristen. Kata Massad, Weber bahkan menjadi model sarjana yang selalu menempatkan Barat Eropa sebagai superior dan bangsa Timur sebagai inferior. 

Samuel Huntington (wafat 2008), yang sangat terpengaruh oleh paradigma Weber tentang agama dan pembangunan, juga mengajukan tesis serupa. Menurut Huntington demokrasi akan prosper (berhasil dengan baik) jika kebudayaan yang mendasarinya adalah Kristen. Islam sebaliknya sulit menjadi demokratis karena watak birokrasinya yang sentralistik, di samping faktor kultural (ajaran dan doktrin agama) yang secara inheren tidak kompatibel dengan sistem demokrasi. 

Huntington kembali mengamplifikasi warisan orientalis periode sebelumnya dengan menyebut bahwa sultanisme (sistem tata negara periode Islam klasik) adalah sistem yang despotik. Bahkan menurutnya sistem kesultanan lebih dekat kepada komunisme daripada demokrasi karena menerapkan doktrin totalitarian. 

Massad menolak keras tesis tentang oriental despotism ini. Ia mengutip koleganya, Wael B Hallaq, untuk meruntuhkan tesis prejudis tersebut. Istilah despotik dan tirani yang digunakan oleh para sarjana barat, menurut Hallaq dan Massad, sebenarnya adalah proyeksi sistem monarki Barat pada abad pertengahan atau abad pra reformasi gereja dan revolusi Perancis. Jadi, istilah itu digunakan untuk men-stereotype orang lain, tetapi sebenarnya menggambarkan pengalaman dan kapasitas diri sendiri. 

Dalam sistem politik Eropa pra reformasi, para raja memiliki kekuasaan yang absolut. Mereka memiliki peran eksekutif dan legislatif sekaligus. Sebaliknya, dalam sejarah Islam, para sultan dan khalifah memiliki otoritas yang sangat terbatas. Mereka tidak memiliki peran legislasi. Peran membuat regulasi dipegang oleh para juris (fukaha) yang mengatur civil affairs (urusan sipil) atau urusan keseharian masyarakat. 

Para khalifah hanya mengatur urusan penarikan pajak, menentukan para hakim, dan keamanan teritori. Wewenang mereka juga dibatasi oleh hukum yang ditentukan oleh para ulama, bukan oleh mereka sendiri. Lebih dari itu, mereka juga tidak bisa melakukan penetrasi kepada masyarakat. Mereka tidak memiliki sistem dan aparatus birokrasi modern seperti zaman sekarang. 

Menurut Massad, dengan mengutip Hallaq, jika pun ada praktek despotisme dalam sejarah Islam, kadarnya jauh lebih rendah dibandingkan dengan despotisme dalam sejarah politik di Eropa.   

Massad melanjutkan, kecendrungan mendiskreditkan Islam sebagai agama yang secara inheren tidak sesuai dengan demokrasi juga dapat ditemukan pada pemikiran seorang filosof Aljazair-Perancis kontemporer, Jacques Derrida (wafat 2004). Dalam esainya terkait nalar (reason), ia menyebut bahwa Islam adalah satu-satunya agama atau nilai teokratik yang memberikan inspirasi dan bahkan mendeklarasikan penolakan terhadap demokrasi. 

Terkait dengan ini, menurut Derrida, peradaban Judeo-Kristen Barat memiliki tanggungjawab dan misi untuk memberadabkan orang-orang Islam. Barat perlu berjuang sekuat tenaga untuk melawan kelompok yang menolak sekulerisasi politik dan mendukung tafsiran al-Quran para sarjana muslim yang menerima demokrasi. 

Massad kemudian melanjutkan, kecendrungan untuk melihat agama sebagai faktor penentu ini, sayang sekali tidak digunakan secara konsisten. Ia menyebut bahwa tidak ada seorang intelektual Barat pun yang menggunakan argumen kultural untuk menjelaskan sistem perbudakan terhadap ras kulit hitam dan genosida terhadap suku asli Indian di sejarah Amerika. Tidak ada yang menganggap itu adalah produk teologi Kristen, sekalipun pelakunya adalah orang-orang Kristen. 

Teori budaya juga absen dari penjelasan mengenai fenomena diskriminasi terhadap kelompok minoritas Mormon dan diskriminasi terhadap perempuan di Amerika. Sehingga, menurut Massad, apa yang kemudian muncul adalah fenomena muslim exceptionalism yang ironis dan hipokrit, di mana faktor budaya dan agama hanya bisa diterapkan untuk membaca masyarakat muslim.  

Misi Liberalisasi

Massad mempercayai bahwa ideologi liberalisme, sejak awal ia lahir, dirancang untuk diproyeksikan ke luar masyarakat Barat. Mengutip pandangan Talal Asad dalam Europe against Islam, Massad juga meyakini bahwa misi Barat adalah membuat tradisi Islam sesuai dengan gambaran Kristen Protestan yang liberal. Dengan kata lain, misi Barat adalah mentransformasikan Islam agar menjadi agama yang seperti Protestan (“to transform Islam into a Protestant-like religion”). 

Massad menyebutkan beberapa contoh fenomena. Diantaranya adalah fakta di mana pada awal abad dua puluh sarjana Islamisis Barat mendorong dilakukannya reformasi teologi Islam agar sesuai dengan proyek modernitas Barat. 

Massad misalnya menyebut pandangan Ignaz Goldziher, seorang orientalis ternama dari Hongaria, yang menulis bahwa para teolog dan sarjana muslim harus meniru kesarjanaan barat dalam studi agama dan menggantikan model kesarjanaan apologetik yang selama ini digunakan. Strategi lainnya dalam meliberalkan Islam adalah dorongan para orientalis kepada teknokrat dan sarjana muslim di awal periode lahirnya negara bangsa untuk melakukan kodifikasi hukum dan menciptakan sistem hukum adat. 

Pada periode kontemporer, misi liberalisasi ini, menurut Massad, dilakukan dengan cara mengkampanyekan paham Islam liberal. Liberalisme dianggap nilai rasional dan universal yang juga dapat ditemukan justifikasi teologisnya dalam Islam. Liberalisme yang islami dianggap dekat dan comparable (dapat disamakan) dengan liberalisme barat.      

Dalam tataran praktis, misi ini diimplementasikan melalui beberapa kebijakan strategis. Massad mengutip tulisan almarhumah Saba Mahmood, antropolog dari Universitas California di Berkeley yang menekuni topik sekulerisme, yang mengkritik proyek liberalisasi dunia Islam. Mahmood dalam tulisannya berjudul Secular, Hermeneutics, and Empire, menyebut tentang laporan yang disusun tahun 2003 oleh the National Security Research Division dari lembaga bernama the RAND Corporation. Lembaga ini adalah lembaga think tank yang sangat menentukan arah politik luar negeri Amerika Serikat. 

Dalam laporan yang berjudul Civil Democratic Islam ini disebutkan beberapa strategi untuk “membentuk dan mengubah Islam dari dalam (reshape and transform Islam from within)” agar sesuai dengan visi Barat. Dokumen ini juga menyebutkan sejumlah nilai-nilai yang perlu dijadikan parameter keliberalan dan komoderenan dunia Islam. 

Nilai-nilai tersebut adalah: demokrasi dan hak asasi manusia, monogami, hukuman bagi tindak kriminal, perlakuan terhadap kelompok minoritas, dan pakaian wanita. Dokumen ini juga menjelaskan bahwa Barat, khususnya pemerintah Amerika Serikat, perlu mendukung dan beraliansi dengan kelompok yang mereka sebut sebagai muslim reformis yang berorientasi pada nilai-nilai liberal.  

Menutup tulisannya tentang Islam dan demokrasi, Massad menyebut bahwa wacana Barat tentang demokrasi di dunia Islam sebenarnya tidak lain adalah kamuflase untuk melakukan penjajahan. Strategi penjajahan Barat dilakukan dengan terus memproduksi bentuk Islam tertentu, yaitu Islam liberal, yang dapat digunakan sebagai pelayan kebijakan-kebijakan kolonial.    

Perjalanan Hijab di Indonesia Hingga Menjadi Bagian dari Fashion

Kim Hyung Joon. 2018. Hijab Adalah Fashion: Realisasi dan Pemikiran Perempuan Muslim Indonesia Tentang Kecantikan (히잡은 패션이다: 인도네시아 무슬림 여성의 미에 대한 생각과 실천). Penerbit Seohae Moon Jib.

Ulasan oleh: Iva Hanani


Sedikitnya orang Korea yang beragama Islam dan sulitnya orang asing muslim yang tinggal di Korea untuk bersuara membuat Islam asing di kalangan masyarakat Korea. Selain itu, media Korea yang terpengaruh media barat juga membuat kesan orang Korea terhadap islam masih dipenuhi prasangka. Jika ingin memberikan pandangan baru tentang islam di Korea yang tanpa prasangka, maka siapa lagi yang bisa melakukannya kalau bukan orang Korea sendiri yang memulai. Dengan begitu, orang Korea pun bisa melihat dunia sekitar dengan penuh toleransi, penghormatan, penerimaan, netral dan tanpa prasangka. Hal inilah yang menjadi latar belakang Kim untuk melakukan penelitian tentang Hijab yang berlanjut pada ditulisnya buku ini. Melalui buku ini, Kim berharap agar orang Korea tidak mendiskriminasi perempuan muslim hanya karena pakaian mereka yang asing bagi orang Korea dan buku ini dapat dijadikan kesempatan untuk tidak membatasi pergaulan dengan mereka.

Buku ini terdiri dari 7 Bagian. Bagian-bagian tersebut adalah (1) Hijab: Pakaian Muslimah; (2) Islam dan Hijab; (3) Paparan Historis Hijab di Indonesia: Hingga Tahun 2000an; (4) Hijaber: Hijab Sebagai Fashion; (5) Jilboob: Hijab dan Kebebasan Mengekspresikan Kecantikan; (6) Hijab yang Dilihat di Lapangan: Diantara Agensi dan Dependensi; dan (7) Hijab di Lapangan: Berhijab dan Tidak Berhijab.

Pada bagian Hijab: Pakaian Muslimah, Kim menjelaskan tentang alasannya memilih istilah hijab dibanding veil. Jika merujuk kepada pakaian perempuan muslim, maka kata hijab lebih tepat karena istilah hijab juga digunakan dalam al-Quran dan mewakili veil. Selain itu, istilah hijab semakin dikenal dunia, sehingga konsep hijab tidak hanya dikenal di masyarakat muslim saja, tetapi juga masyarakat nonmuslim. Pada tahun 1800-1950 hijab dianggap sebagai bentuk barbarisme dan isolasi di dunia barat. Orang barat pun merasa bertanggungjawab untuk membebaskan mereka. Pembebasan yang mereka lakukan tak lain bermaksud untuk memperluas wilayah jajahan mereka. Di negara islam, melarang atau mewajibkan penggunaan hijab menjadi bentuk respon terhadap penjajahan barat.

Pada bagian Islam dan Hijab dibahas sekilas mengenai tafsir tentang hijab, yaitu tafsir tradisional dan modern. Tafsir tradisional yang dikemukakan adalah tafsir dari empat imam besar, yaitu Syafii, Hanafi, Hambali, dan Maliki tentang kewajiban berhijab dan batasan aurat yang meliputi seluruh tubuh kecuali wajah dan telapak tangan. Dalam pandangan tafsir tradisional, kecantikan perempuan hanya diperuntukkan suami saja. Menunjukkan kecantikan di muka umum hanya akan menarik perhatian lawan jenis yang bukan mahramnya dan dapat mendekati zina. Tafsir modern berusaha menafsirkan al-Quran dengan sudut pandang yang baru, yaitu menentukan batas aurat yang disesuaikan adat atau kondisi, dan standar ‘malu’ yang berlaku di daerah masing-masing. Selain itu, menghias diri sebagai ekspresi diri merupakan hal yang diperbolehkan secara agama dan dilakukan perempuan dengan penuh tanggung jawab.

Kim Hyung Joon
Pada bagian Paparan Historis Hijab di Indonesia: Hingga tahun 2000an dinyatakan bahwa hijab menjadi bagian dari masyarakat Indonesia sejak para cendekiawan muslim kembali ke Indonesia dari menuntut ilmu agama di asia barat pada awal abad ke-19. Hijab menjadi kewajiban bagi perempuan muslim di Padang, organisasi Islam Muhammadiyah dan Nadhatul Ulama. Pada masa Orde Lama pemakaian hijab atau kerudung hanya dilakukan di sekolah Islam saja. Pada masa Orde Baru, yaitu pada tahun 1980, mulai muncul beberapa pandangan baru mengenai batas aurat dan hijab. Namun, tetap saja pandangan tradisional dan fundamental tentang pelaksanaan Islam yang benar lebih dianut. Akibatnya, kerudung yang masih memperlihatkan sedikit leher tidak diperbolehkan untuk dipakai. Pada tahun 1982 pemerintah Indonesia mengeluarkan ketentuan tentang seragam sekolah negeri. Pemakaian hijab diperbolehkan, tetapi harus diberlakukan untuk seluruh murid dan guru perempuan di satu sekolah. Pada tahun 1991, pemerintah mengijinkan pemakaian seragam khusus untuk murid perempuan sesuai dengan agama dan kepercayaannya, sehingga hijab pun tercakup dalam ketentuan tersebut. Kebebasan mengekspresikan identitas keagamaan terjadi pada “zaman edan”, yaitu sekitar tahun 1997. Pada saat itu, pemakaian hijab semakin meluas dan pada umumnya hijab dipakai oleh perempuan kantoran yang berpendidikan tinggi. Kecemasan sosial juga menjadi salah satu faktor semakin banyaknya perempuan yang memutuskan memakai hijab. Hijab dianggap sebagai alat pelindung dari kehajatan seksual atau godaan pria. 

Setelah “zaman edan” berlalu, hijab menjadi bagian kehidupan sehari-hari perempuan Indonesia. Hijab mulai muncul beragam dari segi desain, warna, dan ukuran. Hijab juga dipadu-padankan dengan busana yang cocok. Pemakai hijab tidak hanya orang biasa, tetapi merambah ke selebriti. Hijab yang dikenakan selebriti di acara televisi pun menjadi populer, sehingga setelahnya diproduksi dan diperdagangkan dimana-mana. Tak ketinggalan, stasiun televisi pun membuat program-program bernuansa Islami. Lama-kelamaan hijab pun menjadi tren di Indonesia. Hijab semakin popular sebagai fashion setelah masuk di Jakarta Fashion Week pada tahun 2008. Semenjak itu, muncul istilah Hijab Gaul. Dilihat dari sudut pandang tafsir tradisional, hijab digunakan untuk menutup tubuh dan membatasi segala bentuk ekspresi untuk mempercantik diri. Namun, hijab gaul berarti bahwa kewajiban beragama hanya pada hijab saja, sedangkan mempercantik diri tidak masuk dalam bahasan yang sama.

Jika membicarakan tentang hijab di Indonesia, maka Hijaber tak dapat dilepaskan darinya. Pada bagian Hijaber: Hijab sebagai Fashion, dibahas fenomena Komunitas Hijaber di Indonesia. Komunitas Hijaber didirikan pada tahun 2011 dan salah satu punggawanya adalah Dian Pelangi. Dian Pelangi yang seorang desainer dan santri, mencoba menghubungkan fashion dengan hijab. Dian berlandaskan pada Surah An-Nur ayat 31 dan surah Al-Ahzab ayat 59 yang menyatakan bahwa hijab adalah kewajiban perempuan muslim dan hadis yang menyatakan bahwa Allah itu indah dan menyukai keindahan. Ada dua keindahan, yaitu keindahan dari dalam dan dari luar. Keindahan dari dalam meliputi akhlak yang baik, sedangkan keindahan dari luar adalah pakaian dan hiasan yang sesuai dengan pribadi masing-masing. Kegiatan Komunitas Hijaber mendukung terciptanya keindahan luar dan dalam. Hijab fashion show, fashion bazaar dan menghadirkan selebriti atau orang terkenal sebagai ikon fashion atau pembicara dapat dijadikan referensi untuk keindahan luar. Pengajian dan Hijab Day merupakan kegiatan yang mendukung terciptanya keindahan dari dalam. Respon terhadap fenomena komunitas hijaber ini ada dua, positif dan negatif. Respon positif datang dari media dan pengusaha yang melihat fenomena ini sebagai pasar. Resspon negatif datang dari kelompok muslim tradisionalis dan konservatif, termasuk Hizbut Tahrir Indonesia yang mengkritik bahwa kegiatan hijaber sudah keluar dari ajaran agama Islam karena tidak beda dengan para kapitalis.

Berkembangnya hijab sebagai fashion membuat pemakai hijab bebas untuk mengkreasikan hijabnya. Beberapa perempuan memakai hijab tetapi tidak menjulurkannya hingga ke dada, sehingga membuat dadanya tampak menonjol. Fenomena seperti ini disebut dengan istilah Jilboob yang pada buku ini dibahas pada bagian Jilboob: Kebebasan Mengekspresikan Kecantikan dan Hijab. Istilah Jilboob muncul pertama kali di media sosial pada tahun 2012. Respon terhadap fenomena ini bermacam-macam. Majelis Ulama Indonesia mengeluarkan fatwa yang mengharamkan Jilboob karena tidak sesuai dengan ajaran agama Islam. Desainer, Jenahara memandang Jilboob sebagai bentuk kurangnya pengetahuan tentang pemakaian hijab yang benar. Dian Pelangi memandang Jilboob sebagai salah satu tahapan awal seseorang saat memutuskan berhijab. Zaskia Mecca melihat Jilboob bukanlah suatu masalah karena orang-orang hanya melihat luarnya saja dan yang berhak menilai dosa tidaknya seseorang hanya Tuhan. Pendapat Zaskia pun menuai kritik, salah satunya di forum diskusi Kaskus. Kritik terhadap Zaskia kebanyakan menyerang pribadi Zaskia dibanding pendapatnya. JIL atau Jaringan Islam Liberal menganggap Jilboob adalah persoalan pribadi dan tidak perlu menjadi objek kritikan. Kontroversi tentang Jilboob membawa hasil munculnya standar pemakaian hijab yang benar sesuai aturan agama. Standar aturan pemakaian hijab yang dipakai ada dua, yakni mengikuti langsung cendekiawan muslim tentang aturan hijab yang benar, yaitu menutup dada, longgar, tidak transparan, tidak ketat dan tidak memakai aksesoris. Satunya lagi adalah mengambil sebagian saja pendapat cendekiawan tertentu. Dari banyaknya kontroversi terkait hijab, pada akhirnya, ekspresi kecantikan perempuan muslim terbatas pada pakaian yang longgar, tetapi tidak terbatas pada kebebasan mengekspresikan kecantikan.

Pada bagian Hijab yang Ditemui di Lapangan, Kim menceritakan tentang wawancara Kim dengan beberapa perempuan muslim. Perempuan tersebut diantaranya, perempuan yang bercadar, perempuan yang melepas cadar dan memakai hijab lebar, perempuan berhijab dan perempuan yang tidak berhijab. Keputusan untuk berhijab, bercadar dan melepas cadar dilakukan atas kemauan mereka sendiri dengan alasan salah satunya adalah kenyamanan. Nyaman dalam konteks ini adlah terhindar dari pandangan laki-laki yang membuat mereka merasa menjadi objek seksual semata. Meskipun berhijab dan bercadar, mereka tidak ada bedanya dengan perempuan lain yang juga ingin mempercantik diri dan memakai baju yang modis. Yang membedakan hanyalah, fashion mereka adalah fashion versi lebih panjang dan tertutup. Selain itu, bagi mereka yang bercadar dan berhijab lebar, menunjukkan kecantikan hanyalah ranah spasial. Artinya, mereka masih bisa melakukannya tetapi hanya di tempat yang privat, seperti rumah. Bagi Perempuan yang tidak berhijab keimanan seseorang tidak bisa diukur hanya dengan berhijab atau tidak. Bagi mereka hijab adalah salah satu bentuk kesederhanaan. Maksudnya, seorang perempuan yang berhijab sebaiknya tidak memakai riasan dan bermewah-mewahan. Berhijab juga sebaiknya dilakukan ketika hati sudah siap. Siap dalam konteks ini adalah konsisten seumur hidup untuk memakai hijab dan menjalani kehidupan sesuai tuntunan agama islam.

Buku ini memberikan pandangan kepada pembaca bahwa hijab tak lain hanyalah penanda bahwa pemakainya beragama Islam. Para pemakai hijab yang dijelaskan dalam buku ini, memakai hijab secara sukarela tanpa paksaan dari pihak di luar dirinya. Mereka yang berhijab bukan berarti meninggalkan hal-hal duniawi. Mereka yang juga perempuan tetap bebas berekspresi, mempercantik diri dan mengikuti perkembangan jaman. Pandangan tersebut tentunya berbeda dengan stigma tentang hijab bahwa hijab adalah bentuk opresi, praktik agama yang keras, dan penghambat kebebasan seseorang.

Biografi Penulis Buku: Kim Hyung Jun adalah Profesor di Departemen Antropologi Budaya, Kangwon National University, Korea. Kim memiliki ketertarikan terhadap Islam di Indonesia dan penelitian terbarunya tentang islam di Indonesia berkaitan dengan tradisi demokratis organisasi islam. Buku yang telah diterbitkan lainnya adalah A Man Running Over the Equator: Reading Indonesia by an Anthropologist (적도를 달리는 남자: 어느 문화인류학자의 인도네시아 깊이 읽기) dan Revolusi Perilaku Keagamaan di Pedesaan Yogyakarta.

Halal Versus Haram: Sejarah Makanan Halal

Armanios, Febe dan Boğaç Ergene. 2018. Halal Food: A History (Makanan Halal: Sebuah Sejarah). Penerbit Universitas Oxford. 

Ulasan oleh Wisnu Adihartono

(Diterbitkan pertama kali dalam Bahasa Inggris di readingreligion.org)


Halal Food: A History yang ditulis oleh Febe Armanios dan Boğaç Ergene dimulai dengan kegelisahan Henna Khan dan Talib Hussein, pasangan Muslim-Inggris dari West Yorkshire, Inggris, yang frustrasi karena salah satu dari tiga anak mereka berulang kali disuguhi ham dan jelly di sekolah.

Ham terbuat dari daging babi yang tidak diperbolehkan atau haram untuk konsumsi Muslim.  Dari permasalahan tersebut, buku ini memfokuskan pada hubungan antara aturan makanan dan Islam (halal versus haram). Makan dan minum yang benar merupakan aspek kunci dari gaya hidup Islam yang benar. Tujuan dari buku ini adalah untuk menawarkan pemahaman tentang makanan halal menurut tradisi Islam melalui sejarah.

Dalam bab 1, kita dapat menemukan penjelasan bahwa menurut umat Islam, Alquran secara bertahap diturunkan kepada Nabi Muhammad pada awal abad ke-7 M. Alquran dianggap sebagai kompilasi dari kata-kata Allah yang sebenarnya.  Dalam Alquran, istilah halal mengacu pada objek dan praktik yang diperbolehkan. Kebalikan dari halal adalah haram yang sering diterjemahkan sebagai berdosa.  Alquran menyatakan bahwa Tuhan menciptakan makanan untuk menopang dan memelihara kehidupan manusia untuk menikmatinya dalam jumlah sedang. Dengan demikian, makanan mewakili kekuatan dan kebajikan Tuhan (hal. 14). Alquran melarang konsumsi darah, daging babi, bangkai, dan daging anjing.

Dalam bab 2, kita menemukan bahwa menurut Armanios dan Ergene, konsumsi daging tidak lazim di kalangan Muslim kelas bawah sebelum zaman modern. Konsumsi daging mengikuti tiga aturan hierarki dimana pusat kekaisaran mengklaim daging dengan pengorbanan yaitu kelas atas dan elit administratif mengklaimnya dengan mengorbankan rakyat biasa. Muslim yang merdeka mengklaimnya dengan mengorbankan budak, dan pria mengklaimnya dengan mengorbankan wanita (hal. 41).

Febe Armanios
Bab ketiga menjelaskan penyembelihan yang tepat sebagai komponen utama dari resep halal untuk hewan (hal. 61). Adapun tekniknya, kepala hewan harus menghadap ke arah Mekah dan penyembelihan melibatkan nama Allah (tasmiyya) sebelum sayatan. Cara yang paling umum untuk melakukannya adalah dengan mengucapkan “Bismillah" diikuti oleh "Allah Akbar" (hal. 61). Selain menggunakan teknik konvensional, Armanius dan Ergene juga membahas tentang penyembelihan secara mekanis. Tetapi dari perspektif konsumen yang sadar akan makna halal, penyembelihan unggas secara mekanis dapat menimbulkan banyak masalah.

Yang menarik dalam buku ini adalah tidak hanya membahas tentang penyembelihan hewan saja tetapi juga pada bab 4 (Intoxicants) penulis membahas minuman yang dianggap haram. Menurut laporan Organisasi Kesehatan Dunia (WHO) pada tahun 2004, dua puluh lima negara dunia ketiga yang dilaporkan memiliki tingkat konsumsi alkohol terendah adalah mayoritas Muslim (hal. 94). Begitu juga dengan opium dan ganja. Karena Nabi telah mengatakan bahwa “setiap minuman keras adalah khamr,” kebanyakan ahli hukum menyimpulkan bahwa opium dan ganja juga harus dianggap haram (hal. 95). Ini sangat berbeda dengan penggunaan kopi dan tembakau, yang hanya dikutuk jika merugikan Muslim dengan cara apapun (hal. 105).

Dalam bab 5, laporan ekonomi negara-negara Islam pada tahun 2016/2017 memperkirakan pasar makanan dan minuman halal pada tahun 2015 berkisar antara $1,2 triliun (hal. 110). Ini menunjukkan bahwa Islam adalah salah satu agama yang tumbuh paling cepat (hal. 111).  Akibatnya kebangkitan ekonomi halal telah mengilhami perkembangan organisasi baru untuk mengotentifikasi dan mensertifikasi ribuan produk makanan halal yang membanjiri pasar saat ini (hal. 117). Jumlah pemberi sertifikasi halal meningkat pesat; pada awal 1990-an, jumlahnya hanya sedikit, tetapi pada pertengahan 2015 jumlahnya diperkirakan mencapai 150 (hal. 121).

Pada bab 6, penulis menjelaskan bahwa standar halal mendefinisikan pangan halal sebagai pangan yang tidak mengandung komponen atau produk hewan yang tidak halal. Ada dua standar halal yang mendefinisikan makanan halal yaitu sebagai makanan yang aman dan tidak berbahaya dan yang menganjurkan penyembelihan menghadap ke arah Mekah.

Boğaç Ergene
Bab 7 mengungkapkan produk yang diproduksi oleh hal-hal yang dianggap halal. Yang sangat penting bagi Armanios dan Ergene adalah menjelaskan pengertian istihala dan istihlak. Istihala berasal dari akar bahasa Arab h-w-l yang berarti “berubah atau ditransformasikan.” Ini dapat diterjemahkan sebagai proses di mana satu substansi secara fundamental diubah menjadi yang baru (hal. 166). Sedangkan dalam bahasa Arab, Istihlak (dari h-l-k) sering diterjemahkan sebagai “konsumsi” (hal. 168). Bagi Muslim, semua makanan yang baik (al-tayyibat) telah dijadikan halal [oleh Allah] (hal. 191). Melalui konsep ini, beberapa organisasi Muslim menggunakan tayyib untuk mempromosikan kesadaran ekologis dan lingkungan (hal. 196).

Dua bab terakhir membahas identitas agama dan budaya makanan halal. Media memainkan peran penting. Mereka mencerminkan wacana kuliner yang menguraikan tidak hanya repertoar gastronomi tetapi juga masakan yang dapat mewujudkan perasaan kebersamaan, adaptasi dan integrasi (hal. 228).

Jika kita ingin mengetahui sejarah makanan halal maka buku ini sangat lengkap. Dengan 400 halaman, buku ini menyajikan cerita dari zaman pra-Islam hingga zaman modern.  Armanios dan Ergene juga memberikan contoh kontemporer untuk para pembaca. 

Biografi singkat penulis: Wisnu Adihartono adalah seorang sosiologis dan peneliti independen. Ia mendapatkan gelar Ph.D di bidang sosiologi dari École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS), Prancis. Ia beberapa kali menerbirkan artikel ilmiahnya untuk jurnal internasional dan beberapa artikel pendek untuk laman internet. Wisnu Adihartono dapat dihubungi melalui email wisnuadi.reksodirdjo@gmail.com atau wisnuadi.reksodirdjo@outlook.com

Menilik Sihir dan Kepercayaan melalui Rasa Bimbang

Nils Bubandt. 2014. The Empty Seashell: Witchcraft and Doubt on an Indonesian Island (Cangkang Kosong: Sihir dan Keraguan di Sebuah Pulau Indonesia). Penerbit Universitas Cornell. 

Ulasan oleh Amrina Rosyada. (Diterbitkan pertama kali dalam Bahasa Inggris di Inside Indonesia.)


Bagaimana bisa orang-orang mempercayai sesuatu yang mereka belum pernah lihat sebelumnya?

Dalam delapan bab yang menyenangkan di buku The Empty Seashell: Witchcraft and Doubt on an Indonesian Island, Nils Bubandt—melalui kerja lapangannya pada mula tahun 1990 dan 2012—membawa pembaca dalam pengulikan kepercayaan terhadap sihir yang subur di Buli, sebuah desa di pesisir Halmahera, Indonesia dengan penganut Kristen yang dominan. Sihir di pulau ini memanifestasi ke dalam sosok gua: makhluk halus yang dipercaya dapat berubah bentuk dan menyerang manusia. Hantu gua inilah yang membuat masyarakat Buli berada dalam pusaran kengerian dan kecemasan yang tak berujung, walaupun tidak satu orangpun sesajitnya pernah melihat gua dengan mata kepalanya sendiri. Hubungan yang tampaknya paradoks antara kebenaran, namun di satu sisi juga ketidaktampakan, gua inilah yang menjadi fokus utama dalam buku etnografi ini. Sebagaimana yang dikatakan Bubandt, ‘…the inaccessibility of witchcraft is thereby continuously belied by its viscerality, in the same way that its innate nature is belied by its unknowability’ (hal. 3).

Secara sekelebat mata, sihir barangkali terasa sebagai topik yang sudah begitu banyak diteliti oleh antropolog: dari era E.E. Pritchard dengan karyanya mengenai orang-orang Azande hingga John dan Jean Comaroff dengan studi mereka tentang Afrika poskolonial. Namun demikian, dalam bukunya, Bubandt menawarkan sudut pandang yang anyar dalam melihat sihir: yaitu, melalui perspektif keraguan (doubt). Sebagaimana ia paparkan dalam Bab 1, konsep keraguan tidak lantas semerta-merta menjadi negasi dari konsep kepercayaan (belief); alih-alih, keduanya harus diperhatikan dalam meneliti suatu sistem yang utuh. Macam yin dan yang, keraguan tidak seharusnya dipinggirkan dalam analisis mengenai kepercayaan terhadap apapun, dalma konteks ini terhadap sihir di Buli. Dalam membahas keraguan yang inheren dalam kepercayaan terhadap sihir di Buli, Bubandt menggunakan konsep “aporia” milik filsuf Jacques Derrida dalam analisisnya. Bubadt merujuk kepada konsep ini sebagai “…act of difficulty of passing, the problem of dealing with something difficult, or the impenetrability of an enigma” (p. 35). Maka darinya, sihir di Buli merupakan fenomena yang aporetik lantaran ia tidak dapat dijamah namun ada’ ia bisa melukai manusia namun di satu sisi menjadi satu-satunya obat dari malapetaka yang dihasilkan oleh sihir jahat; dan ia juga memiliki sifat merusak namun secara ontologis juga sangat penting dalam kresionisme dalam kosmologi Buli. Pradaoks-paradoks ini bercampur menjadi satu dan tak terpisahkan, mmebentuk gambarang mengenai sihir di Buli.

Bubandt mendedikasikan beberapa bagian dari bukunya untuk mendiskusikan keinginan orang-orang Buli untuk diselamatkan dari sihir. Di sini, fokus Bubandt tidak hanya disalurkan kepada sihir Buli semata sebagai suatu fenomena yang berdiri sendiri dan selalu pakem bentuknya sepanjang sejarah. Alih-alih, ia memposisikan sihir di dalam suatu konstelasi berisikan perubahan-perubahan sosial yang terjadi di Buli sebagai cara untuk memahami keputusasaan masyarakat Buli untuk keluar dari cengkeraman sihir jahat. Dalam membahas sihir di Buli, Bubandt menyajikan vignette yang vivid mengenai soundscape—sebuah konsep untuk merujuk lanskap suara—dari tiga kejadian penting dalam sejarah Buli.

Nils Bubandt
Soundscape yang pertama, diceritakan di Bab 4, terjadi pada 1933. Bubandt mengilustrasikannya dengan suara gendang yang bertalu-talu, dipukul oleh orang-orang Buli yang murka setelah mengetahui bahwa janji-janji Kristen untuk menyelamatkan mereka dari sihir adalah bualan belaka. Datang ke Buli pada akhir abad ke-19, Kristianitas memperkenalkan orang-orang Buli kepada ide milenarianisme atau kepercayaan terhadap juru selamat, yang oleh warga Buli diterjemahkan sebagai janji untuk meliberasi mereka dari cekaman teror sihir dan perdukunan. Berbondong-bondong masyarakat Buli lantas memeluk agama Kristen karena alasan tersebut—hanya untuk menemukan bahwa gua tidak musnah dengan adanya Kristianitas. Malah, lebih buruk, bagi orang Buli gua menjelma dalam sifat-sifat pendeta Kristen yang beberapanya tamak. Kristianitas, singkatnya, tidak pernah memenuhi janjinya.

Soundscape selanjutnya, yang datang dari Bab 6, adalah suara dari seroang wanita Buli yang histeris. Menuduh seorang pria telah melakukan sihir, Sami—perempuan yang berteriak-teriak itu—memohon-mohon kepada tentara untuk menembak si tertuduh hingga mati. Waktu itu adalah tahun 1993, waktu di mana rezim Orde Baru yang otoriter sedang berada pada puncak-puncaknya. Janji-janji mengenai pembangunan dan modernisme (high modernism, hal. 146) yang ditebarkan oleh rezim ini begitu menggiurkan bagi masyarakat Buli, lantaran janji tersebut menawarkan dunia yang bebas dari segala rupa sihir jahat. Namun demikian, harapan ini tidak berlangsung lama karena pemerintah Orde Baru pada akhirnya juga berupaya untuk menyingkirkan sihir-sihir baik di Buli yang digunakan untuk melindungi diri dari serangan gua. Rezim Orde Baru, pada akhirnya, merupakan agen yang menghalangi Buli untuk terbebas dari cengekraman sihir. Sami, yang berteriak dengan penuh histeria agar tentara segera datang membekuk si pelaku sihir, menyimbolkan keputusasaan akan janji negara yang tak kunjung ditunaikan.

Suara dari televisi, radio, dan kendaraan bermotor menggambarkan soundscape di Buli pada awal 2000-an. Sebagaimana dipaparkan pada Bab 8, sebuah perusahaan tambang datang ke Buli dengan janji-janji baru tentang modernitas dan kapitalisme. Masyarakat Buli terpikat dengan idea bahwa kemakmuran finansial—yang disimbolkan dengan lampu bohlam terang dan alat elektronik serta bebunyiannya—akan menjauhkan gua dari mereka. Namun demikian, janji manis kapitalisme pun gagal untuk mengalahkan gua karena masyarakat Buli percaya bahwa gua dapat berubah wujud menjadi sesuatu yang lebih baru, seperti kapal bermotor dan sepeda motor (hal. 223), seiring masuknya bentuk ekonomi yang baru. 

Salah satu kontribusi yang paling penting dalam buku ini ialah bagaimana Bubandt mendekonstruksi pemosisian sihir dalam studi antropologi. Berbeda dari beberapa tulisan tentang sihir yang melihat fenomena tersebut sebagai respon dari perubahan sosial seperti globalisasi atau kapitalisme, Bubandt menganalisis sihir secara berbeda. Ia tidak mempertanyakan kebenaran sihir Buli sebagai cara pikir orang non-Barat yang butuh “dirasionalkan.” Sebaliknya, ia melihat sihir Buli sebagai sesuatu yang melandasi berbagai kondisi dan aturan sosial di Buli, baik kronologis maupun sosial. Jadi, bukan karena orang-orang Buli meninggalkan kepercayaannya terhadap sihir lantas mereka memeluk agama Kristen, mempercayai modernitas, atau mrngimani kapitalisme. Adalah keyakinan mereka terhadap sihir itu sendiri—dan harapan mereka yang tak pernah putus untuk diselamatkan darinya—yang membuat mereka percaya kepada beragam janji yang ditawarkan oleh berbagai sistem sosial teresebut. Di Buli, sihir selalu ada di sana dan jadi hal yang pertama; Kristianitas, modernitas, dan kapitalisme belakangan.

Secara garis besar, karya Bubandt ini telah memberikan cahaya yang baru dalam topik sihir dalam disiplin antropologi. Dengan meletakkan keraguan sebagai pusat dari analisisnya mengenai sihir di Buli, Bubandt mendekosntruksi pemikiran antropologis dengan cara yang baru dan penting. Pertama-tama, ajakannya untuk mempelajari sihir di luar diskursus kepercayaan (beyond belief, hal 236) menantang pemahaman umum bahwa satu-satunya cara yang mungkin untuk melihat fenomena sihir dalam antropologi adalah melalui lensa subtema agama dan kepercayaan. Kedua, Bubandt juga menyampaikan bahwa keraguan, aporia, dan skeptisisme tidaklah eksulsif merupakan produk dari Renaisans yang lekat dengan masyarakat Barat. Ia membuktikan bahwasanya keraguan, sebagai bentuk refleksivitas, juga dapat ditemukan di banyak masyarakat lain, termasuk Buli. Pada akhirnya, Bubandt sukses memikat para pembaca dengan argumennya bahwa keraguan tidak selalu menganulir kepercayaan. Seringkali, malah perasaan aporetik itulah yang membuat kepercayaan terus menyala-nyala.