Konstruksi Identitas Bangsa Dalam Foto

Strassler. Karen. 2010. Refracted Visions: Popular Photography and National Modernity in Java (Bayangan-bayangan Terbias: Fotografi Populer dan Modernitas Nasional di Jawa). Duke University Press.

Ulasan oleh: Khidir M. Prawirosusanto

Album foto menjadi seuntai teks yang 'berbicara' mengenai sejarah. Foto juga menjadi penanda zaman kala foto tersebut dibuat

Buku karya Karen Strassler yang dikembangkan dari disertasinya pada 2003 di Universitas Michigan ini menawarkan sebuah corak etnografi yang agaknya baru mulai populer di kalangan para antropolog Indonesia. Melalui buku ini, kita disadarkan bahwa kini perkembangan literatur antropologi (baca: etnografi) sangat beragam: mulai cara penyajian, gaya bercerita, hingga perspektif yang dipakai. Strassler menyodorkan argumentasi bahwa fotografi memuat informasi tertentu yang menandai banyak hal.

Ungkapan "a picture is worth a thousand words" rasanya mendekati kebenaran. Foto menjadi penanda atas penanda yang lain.

Lewat buku Refracted Visions, Strassler menganalisis sejarah (kemunculan) foto populer serta relasi foto tersebut dengan wacana identitas yang ”hidup” di sekitar foto atau di kala foto tersebut dibuat. Foto juga merupakan bagian dari imajinasi (cita-cita) modernitas dalam diri masyarakat Jawa dan China pascakolonial. Foto menandai ingatan nasional beragam peristiwa
pasca-Reformasi di Indonesia.

Strassler membuka buku ini dengan sedikit menyitir kisah Minke dalam novel Bumi Manusia karya Pramudya Ananta Toer. Tokoh Minke adalah ”wakil” dari pemuda Jawa terdidik pada umumnya kala itu yang menganggap fotografi adalah simbol dari kehebatan modernitas. Di mata Minke, fotografi merepresentasikan terbukanya sebuah dunia baru, melambangkan dunia yang mampu melampaui batas-batas geografis dan sosiokultural.

”Ways of seeing”

Untuk memasuki tema imajinasi nasionalisme Indonesia dan identitas keindonesiaan, Strassler berangkat dari pertanyaan bagaimana pengertian teknologi fotografi yang kompleks mendapat tempat. Teknologi semacam fotografi melibatkan semacam latihan tentang perasaan manusia yang menghasilkan pandangan baru dalam melihat dan menyadarkan kehadirannya di dunia sehingga ia menjadi suatu cara pandang (hal 18).

Strassler membagi bahasannya ke dalam enam bab yang dikelompokkan berdasarkan genre foto. Enam genre yang diulas dalam Refracted Visions adalah fotografi amatir, foto studio, foto identitas, foto ritual keluarga, foto demonstrasi mahasiswa, dan foto tokoh politik karismatik.

Strassler mengandaikan bahwa dari setiap genre tersebut kita dapat menggali perbedaan penampakannya atau dalam bahasa John Berger adalah ways of seeing. Strassler berargumen bahwa foto tidak hanya menjadi bagian dari keseharian hidup manusia dengan kesepakatan estetis tertentu, tetapi juga berfungsi sebagai ”ideologi semiotika” yang di dalamnya menyimpan asumsi-asumsi tertentu mengenai apa/siapa yang menjadi penanda dan tinanda di situ serta sejauh mana representasi simbolis (materi visual) tersebut berfungsi atau ”beroperasi”—sebagaimana disebut Strassler dalam catatan kakinya (hal 307).

Perspektif pasca-struktural sebetulnya baru mulai tampak sejak bagian pertama buku ini ketika ia mengisahkan pengalaman Ibu Soekilah. Melalui obrolan ringan, Ibu Soekilah menceritakan masa lalunya lewat album foto yang ia miliki. Foto-foto tersebut tidak hanya menandai siapa yang ada dalam foto-foto itu, Ibu Soekilah dan keluarganya, tetapi juga konteksnya, yaitu kisah-kisah perjalanan hidup, cinta, dan bundelan kenangan lain dirinya. Kisah-kisah ini terkuak melalui obrolan yang ”dimediasi” oleh materi visual dalam album foto tersebut. Dengan demikian, album foto menjadi seuntai teks yang ”berbicara” mengenai sejarah Ibu Soekilah. Foto (teks) menjadi penanda bagi zaman kala foto tersebut dibuat (konteks).

Strassler juga berbicara mengenai peran para fotografer amatir di masa kolonial dan pascakolonial yang membentuk imajinasi kolektif pada masyarakat Jawa dan Tionghoa tentang
identitas keindonesiaan secara visual. Dari para fotografer amatir, yang hampir semuanya orang
Tionghoa (totok dan peranakan), terekam jejak masyarakat Indonesia kala itu (hal 14).

Strassler melanjutkan diskusinya mengenai bagaimana backdrop dan atribut atau aksesori yang dipakai pelanggan untuk berfoto dalam studio fotografi erat kaitannya dengan ”cita-cita” orang dalam foto. Kata Strassler, penampilan mereka dalam pose-pose foto di studio pada 1960-an dan 1970-an terasa tidak lengkap tanpa perangkat aksesori yang menyimbolkan ikon-ikon modernitas, seperti televisi, kamera, sepeda, dan Vespa. Melalui foto-foto ini, Strassler menafsirkan zaman itu bahwa dengan adanya kecenderungan semacam itu, fotografi mampu menjembatani mereka sebagai orang Indonesia untuk terlibat merasakan impian yang ditawarkan era modern (Barat).

Pada bagian selanjutnya, buku ini membicarakan bagaimana rezim Orde Baru memperlakukan foto sebagai media untuk mengontrol gerak-gerik masyarakat. Fotografi kemudian secara tidak langsung digunakan sebagai media perlawanan, sarana untuk melontarkan kritik dan menyaksikan kembali bagaimana negara menanggalkan sisi kemanusiaannya terhadap para demonstran yang notabene adalah putra bangsanya sendiri.

Melalui analisis fotografi yang detail dan mendalam tentang di mana fotografi itu dibuat, penampilan atau pose-pose subyek, cara foto itu dikoleksi, dan dipajang oleh individu-individu seperti Ibu Soekilah, Strassler mampu menafsirkan bahwa foto sebetulnya menggiring orang untuk menerjemahkan seperti apa imajinasi diri mereka, baik sebagai bagian dari bangsa Indonesia maupun lingkungan (baca: kebudayaan) tempat mereka tinggal.

Dengan jalan membenturkan aspek tradisi dengan modern, realitas dengan mimpi, serta ruang-ruang nyata dengan imajiner, fotografi populer menyediakan sarana bagi orang Jawa poskolonial untuk menciptakan identitas versi diri mereka sendiri dan tentu saja identitas diri mereka sebagai bangsa Indonesia. []

Antropologi Negara Islam Menurut Noah Salomon dalam Kajiannya di Sudan

Salomon, Noah. 2016. For Love of the Prophet: An Ethnography of Sudan’s Islamic State (Demi Cinta Nabi: Kajian Antropologi atas Negara Islam di Sudan). Penerbit Universitas Princeton.

Ulasan oleh: Sawyer Martin French

Karya Noah Salomon For Love of the Prophet mengkaji dinamika dalam negara Islam yang dikembangkan di Sudan setelah revolusi tahun 1989. Buku ini memberi kontribusi yang sangat besar kepada bidang antropologi politik, antropologi Islam, dan antropologi sekularisme. Buku ini menunjukkan bagaimana negara moderen mengatur agama dan mempengaruhi masyarakat. Menurut Salomon, negara hadir dalam banyak ranah kehidupan sosial, jauh dari badan-badan pemerintah yang biasanya dianggap pusat dunia politik.

Dalam bagian pertama dari buku ini, Salomon membahas sejarahnya negara moderen di Sudan dan bagaimana negara mengatur, membatasi, dan turut membentuk agama. Bagian dua mengkaji tiga kasus unik di Sudan pada tahun 2000-an yang menunjukkan bagaimana negara bisa hadir dalam dan mempengaruhi berbagai macam bidang dalam kehidupan masyarakat sehari-hari.

Dalam pendahuluannya, Salomon menjelaskan apa yang ia maksud dengan “negara” (state) dan “ranah publik” (public sphere), yang cukup berbeda dengan pengertian pada umumnya di bidang ilmu politik. Bukan sekedar sesuatu yang bisa ditemukan dalam gedung-gedung lembaga pemerintahan atau kementrian, negara juga bisa dipahami sebagai “aktor sosial dalam kehidupan sehari-hari” (4). Terlepas dari fungsi tata negaranya (governance), negara juga punya peran penting dalam “memproduksi ruang publik yang baru” (4). Menurut Salomon, kalau diukur dari sifat pertama (governance), Sudan memang termasuk negara yang gagal (failed state), karena tidak bisa menjamin supremasi hukum dalam masyarakat dan butuh intervensi dari PBB untuk menyediakan banyak layanan sosial. Akan tetapi, dalam arti yang kedua, negara Sudan masih sangat kuat sebagai aktor sosial, dan terus mempengaruhi budaya dan wacana sehari-hari di masyarakat. Negara lebih mempunyai hegemoni kultural ketimbang supremasi hukum!

Dari argumen ini tentang peran sosialnya negara dalam masyarakat, Salomon mengkritisi teori Habermas tentang “ranah publik.” Menurut Habermas, ruang publik itu sebuah tempat untuk pertimbangan isu-isu (deliberation) dan perdebatan antara aktor-aktor sosial yang “bebas” dari campur tangannya negara. Ruang publik “di luar” (terlepas dari) pemerintah. Tapi bagi Salomon, ini pendapat liberal yang sangat naif dan idealis, atas dua alasan. Pertama, di mana memang tempat khayalan ini yang “di luar” negara secara utuh? Di sini Salomon mengutip Timothy Mitchell tentan “efek negara” (state effect), yang membuat kita semua merasa bahwa negara adalah sesuatu yang abstrak dan jauh di sana, bukan terdiri dari aktor-aktor sosial sama seperti kita. Dan kedua, tidak mungkin ada wacana yang “bebas,” yang tidak dipengaruhi oleh kekuasaan. Di sini, Salomon merujuk kepada pengertian Michel Foucault tentang wacana dan kekuasaan, yang memang terbentuk satu sama lain, tidak pernah bisa lepas (10). Maka bagi Salomon, lain dari pemahaman Habermas itu, “ruang publik” di Sudan merupakan zona di mana masyarakat bisa bertampil dan berdebat, tapi wacananya senantiasa distruktur oleh negara dan aktor-aktor yang berpengaruh yang lain (12).

Dari semua pembahasan dalam pendahuluan ini, Salomon mengkritisi dua narasi yang sering diletakkan kepada Sudan. Pertama, “negara gagal” (failed state), dan kedua, konsepnya Wael Hallaq bahwa “negara Islam” itu “mustahil” (judul bukunya The Impossible State), karena itu gabungan antara dua entitas (yaitu negara moderen dan syariat Islam) yang terlalu jauh berbeda sifatnya dan tidak mungkin dipertemukan tanpa mengorbankan jati diri salah satunya. Lain dari dua pendekatan ini, Salomon menyatakan bahwa kita sebagai peneliti tidak bisa hanya melihat peran negara dari segi supremasi hukum, karena dengan begitu kita mangabaikan perannya yang juga sangat besar dalam mempengaruhi wacana dan budaya di masyarakat.


Dalam bagian pertama, yang terdiri dari dua bab, Salomon menelaah sejarahnya bagaimana negara moderen di Sudan campur tangan (intervene) dalam mengatur agama di masyarakat. Bab 1 membahas rezim kolonial Inggris, yang pertama menjadikan negara sebagai pengatur agama, dan bab 2 menunjukkan bahwa “negara Islam” yang didirikan oleh pasa Islamis dalam revolusi 1989 mewarisi model ini dari negara kolonial, dan menggunakan aparat negara untuk membatasi dan membentuk keagaamaan masyarakat sesuai dengan kepentingannya.

Pada pembahasannya tentang negara kolonial (bab 1), Salomon ikut mengkritisi teori “sekularisasi,” yaitu bahwa dengan perkembangannya modernisasi dan kolonialisme, agama akan semakin menghilang dari pemerintahan. Tapi sebenarnya, bukannya negara kolonial membiarkan dan tidak campur tangan dengan agama, tapi malah “memaksakannya keluar dari tempat-tempat yang gelap untuk mengatur dan menatanya dibawah pengawasan negara” (33). Inggris takut dengan kaum Sufi, yang menurutnya tidak teratur, rentan untuk menjadi radikal, dan tidak sesuai dengan ajaran Islam yang “ortodoks” (yang mereka kenal dari al-Azhar di koloni sebelah) (39-40). Salomon mencatat lucunya dan ironisnya bahwa penjajah non-Muslim punya pendapat tentang bentuk Islam mana yang benar dan mana yang salah.

Maka pemerintah kolonial Inggris berusaha untuk mengatur dan mereformasi keagamaan masyarakat dengan membentuk majelis ulama, pengadilan-pengadilan syariat (bersama sekolah ke-qadi-an), dan masjid-masjid besar di pusat kota sebagai saingan bagi pusat-pusat perkumpulan tarekat yang di desa-desa, jauh dari pengawasan aparat (42). Dengan majelis ulama itu, Inggris menggunakan kecamannya terhadap beberapa tarekat dan pengikut al-Mahdi (figur revolusioner akhir abad ke-19) sebagai alasan untuk merepresi kelompok-kelompok tersebut dengan kekerasan (47).

Bab 2 membahas bagaimana “negara Islam” yang didirikan pada tahun 1989 turut campur dalam ranah agama dengan cara yang sangat mirip dengan negara kolonial dulu. Rezim baru itu meluncurkan “Proyek Peradaban” yang mempromosikan budaya Arab-Muslim lewat program-program kesenian (madih, seperti salawatan), keilmuan, dan regulasi pakaian perempuan (64-65). Dengan keadaan Islam menjadi agama resmi negara, minoritas agama Kristen hanya diperbolehkan di dalam ruang pribadi (private sphere) (66).

“Proyek Peradaban” ini digambarkan oleh rezim sebagai kebangkitan Islam melawan perkembangannya sekularisme. Tapi Salomon menunjukkan bahwa sebenarnya, masyarakat dari sebelumnya sudah sangat agamis. Hanya saja, bentuk agama yang dianut oleh kebanyakan masyarakat (Sufisme dan Mahdisme, dan di kemudian hari Salafisme) tidak disukai oleh para elit partai Islamis (yang mirip dengan Ikhwanul Muslimin di Mesir, atau PKS di Indonesia) (79-80). Maka rezim, sama seperti Inggris dulu, berusaha mengatur dan mereformasi keagamaan masyarakat menjadi lebih sesuai dengan visi dan kepentingannya. Bersama dengan mempromosikan gaya keagamaan yang “moderen” dan individualis (tidak seperti tasawuf), rezim mendirikan “Majelis Nasional untuk Zikir dan Zakirin (orang-orang yang berzikir),” seperti Majelis Ulama zaman kolonial, untuk mengatur Sufisme dan mempromosikan gaya keagamaan Sufi yang kurang terikat dengan tarekat-tarekat (yang ditakuti oleh rezim sebagi ancaman terhadap kekuasaannya) dan lebih terpusat pada spiritualitas pribadi (74-78).

Pada akhir bab 2 ini, Salomon menjelaskan bahwa semua berubah pada tahun 2005 dengan perjanjian perdamaian dengan wilayah selatan (yang sudah lama menjadi medan kekerasan antar-kelompok). Dalam rangka perdamaian, rezim terpaksa meninggalkan model lama di mana minoritas-minoritas dikuasai tanpa perwakilan, digantikan dengan model “multikulturalisme” (81), disertai kampanye dari pemerintah yang menggalakkan toleransi antar-umat (85). Namun, bukannya rezim tidak lagi Islamis, hanya saja ada pergeseran dari penggunaan aparat negara dengan unsur paksaan (yang dianggap tidak sesuai dengan negara multikultural) kepada program-program dakwah yang lebih lembut tapi tetap sangat berpengaruh (90). Kembali ke konsep dari pendahuluan, negara tidak hanya dilihat dari lembaga resminya, tapi juga dari perannya sebagai “aktor sosial” dalam masyarakat.

Bagian kedua, yang terdiri dari tiga bab, membahas dampak negara dalam wacana dan budaya di masyarakat, bersama unsur-unsur dalam masyarakat yang tetap melawan Proyek Peradaban rezim ini. Bab 3 tentang proyek “Islamisasi pengetahuan,” bab 4 tentang pengembangan genre musik Islami yang dipromosikan oleh rezim, dan bab 5 tentang wacana dan kosakata politik, yang terjebak di antara konsep-konsep moderen dan konsep-konsep dari tradisi Islam.

Bab 3 membahas proyek pembaharuan epistemologi (yaitu, ideologi tentang apa itu ilmu dan bagaimana itu bisa didapatkan), yang berusaha mengIslamkan ilmu-ilmu sosial dan alam (yang dianggap terlalu sekuler) dengan kembali kepada asas-asas (fundamental) pengetahuna dalam Islam (99). Kampanye ini disebarkan terutama oleh kementrian baru untuk “Fundamentalisasi Pengetahuan” (ta’shil) (102). Ini semua bagian dari upaya yang lebih besar untuk membangkitkan Islam dengan dengan sebuah “pencerahan” (enlightenment) Islami yang mengatasi kekolotan dan hirarki ulama-ulama tradisional dan memberdayakan seluruh umat untuk ikut serta dalam pembelajaran dan penyebaran ilmu Islam (105). Tapi Salomon mencatat bahwa kampanye ini bukannya menggantikan ilmu Barat dengan ilmu Islam secara total, tapi lebih menggabungkan antara keduanya (103), karena elit-elit rezim Islamis ini (para dokter dan insinyur) memang banyak yang berpendidikan tinggi di Barat juga.

Dalam bagian kedua dari bab 3 ini, Salomon menjelaskan bagaiamana epistemologi yang disosialisasi oleh rezim ini bertolak belakang dengan epistemologi Sufisme yang umum di sebagian masyarakat. Di sini, Salomon menjelaskan konsep-konsep dalam tasawuf seperti ilmu laduni, yang hanya dapat diakses dari para wali, yang dipilih oleh Tuhan dan sering mewarisi status ini lewat keturunan (114). Dalam sistem yang hirarkis ini, ilmu tidak terakses oleh sembarang orang--berkebalikan dengan apa yang diinginkan pemerintah. Maka, kaum Sufi dianggap sebagai kelompok yang tidak sesuai dengan proyek “pencerahan” ini. Akan tetapi, akhirnya Salomon juga mencatat bahwa lama-kelamaan ada juga beberapa kelompok Sufi yang mulai menggunakan bahasa pemerintah dalam wacananya (124).
Noah Salomon

Bab 4 membahas upaya dari pemerintah untuk mempromosikan sebuah genre musik baru, yang liriknya diambil dari syair-syair Sufi (madih, yang memuji nabi) tapi iramanya seperti musik pop. Ini bagian dari pergeseran saat perjanjian perdamaian dengan wilayah selatan dari model politik Islam yang berbasis kebijakan (seperti mewajibkan berjilbab) kepada model yang lebih bersandar pada dakwah dan sosialisasi, yang oleh beberapa pihak malah dianggap sebagai cara yang lebih efektif untuk mengIslamkan masyarakat (148). Lagu-lagu Sufi-pop ini, yang disiarkan lewat stasiun radio baru, merupakan sebuah proyek negara yang menggunakan dakwah estetis (aesthetic) yang bertujuan supaya masyarat bertambah rasa cintanya kepada nabi (mahabba) karena sering dengar lagu-lagu tersebut (128).

Bab ini merujuk kepada karya Charles Hirschkind (2006) yang menjelaskan bagaimana kegiatan mendengar kaset ceramah (pious listening) bisa menjadi bagian penting dalam upaya seseorang untuk mengembangkan ketaatan dan takwanya. Salomon menambah bahwa ini bukan sekedar sesuatu yang sering dilakukan oleh orang-orang Muslim secara pribadi, tapi rekaman dan pendengaran (lewat radio) juga bisa menjadi alat negara (technology of the state) untuk berusaha meningkatkan ketaatan masyarakat (133).

Di sini, Salomon juga mencatat perbedaan antara genre Sufi-pop baru ini dengan gaya syair madih yang asli. Ada orang-orang Sufi yang mengkritisi musik ini karena pendengarnya tidak punya perhatian yang penuh terhadap madih-nya, tidak ikut melafalkan dan bergerak seperti dalam kumpulan-kumpulan tarekat, hanya menjadi audio latar belakang kehidupan di bis dan di toko (141). Pada segi lain, para penggerak genre baru ini mengatakan bahwa lagu-lagu moderen ini lebih memberi kesempatan bagi pendengarnya untuk betul-betul memperhatikan arti liriknya. Menurut mereka, waktu-waktu sela di kehidupan kota (seperti menunggu di bis atau di toko) lebih sesuai dengan pendengaran lirik syair ini daripada kumpulan Sufi yang cenderung ramai dan tak teratur (145). Maka kita bisa lihat pergeseran dari fokus tradisional pada pengalaman spiritual saat mendengar kepada fokus moderen pada pemahaman dan perenungan arti liriknya (146).

Dalam bab 5, Salomon membahas kerangka konseptual politik yang dikembangkan oleh rezim negara Islam sejak 1989, yang legitimasinya berdasarkan agama Islam. Lalu, ia menjelaskan bahwa rezim tentu saja tidak punya monopoli atas penafsiran dan pemahaman agama, jadi kerangka politik ini memberi ruangan bagi pihak-pihak lain untuk mengklaim otoritas yang lebih daripada yang dipunyai pemerintah (169-170). Di sini, Salomon tidak membahas perlawanan terhadap pemerintah secara tersurat, melainkan ia mengangkat wacana dan praktek keagamaan sebagai medan yang sebenarnya sangat penuh dengan makna politis. Untuk poin ini, ia merujuk kepada Ruth Marshall (2009), yang pernah mendorong penelitian sosial untuk mengakui perannya kehidupan beragama sebagai “sebuah cara untuk menampilkan dan menentang kekuasaan” (172). Salomon memberi dua contoh dari penelitiannya di Sudan, yaitu dari kaum Sufi dan kaum Salafi.

Salomon memberi contoh dari dunia tasawuf dalam bentuk sebuah cerita yang sudah pernah berkali-kali dari narasumbernya. Dalam cerita itu, legitimasi berkuasa tidak digambarkan secara biasa dengan kosakata politik moderen, tapi tergantung pada status kesucian (thahir atau najis) dua orang, yaitu presiden Sudan dan seorang syaikh Sufi yang besar. Berdasarkan bahasa dan konseptualisasi politik yang sangat berbeda ini, cerita itu menunjukkan bahwa sebenarnya syaikhnya yang lebih berotoritas menurut standar Islam daripada (166). Pada segi lain, kaum Salafi menggugat otoritas pemerintah dengan menekankan bahwa isu paling mendasar dalam perpolitikan bukanlah kuasa atau negara atau hak (semua yang dianggap konsep barat), tapi aqidah dan ibadah (185). Dalam dua kasus ini, Salomon menunjukkan bagaimana otoritas negara dapat dipertanyakan dengan menggunakan dua tuduhan (bahwa penguasa tidak sah wudhunya dan tidak lurus aqidahnya) yang biasanya tidak dianggap politis, tapi dalam konteks ini punya makna yang sangat politis.

Bagian terakhir dari buku ini hanya terdiri dari epilog, yang membahas dua alternatif bagi model “negara Islam” yang baru muncul dalam dekade terakhir. Pertama, ISIS dan orang-orang Sudan yang mendukungnya mengklaim bahwa proyek negara Islam di Sudan jelas sudah gagal. Mereka mengkritik model Islamisme lama seperti Sudan sejak 1989, di mana partai Islam menguasai aparat pemerintahan negara moderen dan mengIslamkannya dari atas. Menurut mereka, lebih baik ambil contoh dari ISIS, yang menghancurkan struktur negara warisan barat dan membangun pemerintahan yang Islami untuk menggantikannya, padahal lama-kelamaan banyak struktur yang dibangun oleh ISIS yang sama seperti aparat negara moderen (202). Para elit rezim Islamis di Sudan merasa sangat terancam oleh wacana ini, dan Salomon menunjukkan bahwa mereka mulai lebih menekankan hirarki keilmuan, dan menuduh ISIS sebagai kelompok yang tidak cukup berilmu untuk memahami agama. Padahal wacana ini bertolak belakang dengan proyek “Islamisasi pengetahuan” yang kita lihat di bab 3, di mana rezim ingin menyebarkan otoritas ilmu keagamaan ke seluruh masyarakat dan meminggirkan peran ulama tradisional (2017). Semakin terlihat kontradiksi-kontradiksi dalam wacana politik Islamnya rezim.

Alternatif baru yang kedua adalah negara sekuler, seperti dibangun di Sudan Selatan sejak pemisahannya pada tahun 2011. Di sini, di mana Islam menjadi minoritas di bawah mayoritas Kristen, negara berusaha membangun sistem sekuler dengan model Amerika Serikat, di mana ruang publik menjadi bebas beragama tanpa campur tangan dari negara. Tapi ironisnya, untuk menuju tujuan ini, negara sengaja berusaha menghilangkan banyak atribut-atribut Islam dari ruang publik (seperti menghilangkan masjid-masjid) untuk melawan Islamisasi yang telah dilakukan selama bertahun-tahun di bawah rezim Sudan (210). Lagi-lagi kita melihat sekularisme, yang mengaku netral terhadap agama, turut campur dalam urusan agama di masyarakat (212).

Salomon menyelesaikan bukunya dengan beberapa halaman di mana ia berhenti menulis secara analitis dan mulai bicara secara normatif untuk mencari solusi. Tentu saja ia tidak melihat kedua alternatif yang tadi (ISIS dan sekularisme) sebagai solusi yang baik bagi dilema kegagalan negara Islam di Sudan. Ia menyimpulkan bahwa mungkin masalah utama bukan dengan ideologi (Islamisme atau sekularisme), tapi dengan struktur pembentukan negara-negara moderen dan caranya menguasai komunitas-komunitas yang di bawahnya. Ia berharap bahwa kita bersama-sama mungkin akan dapat membanyangkan (sebelum membangun) sistem baru yang tidak terpusat pada kekuasaan negara (sovereignty) dan memberi otonomi kepada komunitas-komunitas untuk mengatur kehidupannya sendiri (215).

Kesimpulan ini menunjukkan bahwa Salomon mengikuti Talal Asad (2015) yang pernah mengatakan bahwa tujuan yang paling mulia dari kajian antropologis sebenarnya adalah untuk mengkritisi keadaan yang sudah dominan pada zaman sekarang (destabilize the present) untuk mencari jalan keluar yang lebih baik.

Etnografi “Tujuh Hari” Dalam Dunia Seni Rupa

Thornton, Sarah. 2009. Seven Days in the Art World (Tujuh Hari Dalam Dunia Seni Rupa). Penerbit: W. W. Norton & Company. 

Ulasan oleh: Khidir M. Prawirosusanto


Setelah mengkonversi disertasinya ke dalam buku Club Cultures: Music, Media and Subculture Capital pada 1995, Sarah Thornton kembali menulis etnografi bertajuk Seven Days in the Art World (2009). Buku ini merupakan sebuah etnografi yang mencoba memotret dunia seni rupa di dunia. Dunia seni rupa dalam konteks buku ini adalah interaksi antarpelaku seni rupa, yakni seniman, pemilik art gallery, dan balai lelang, dengan para peminatnya, yaitu pembeli, kolektor bermodal besar, dan publik sebagai penonton di pameran maupun biennale. Saya memutuskan untuk meninjau karya etnografi Thornton karena buku ini sangat menarik sekaligus unik.

Pertama, sejauh yang saya tahu sangat jarang etnografi yang dalam istilah Geertz (1973) melukiskan atau mendeskripsikan secara padat (thick description), konstelasi politik antara
para seniman, kurator, pihak balai lelang, museum, kolektor, dan pembeli dalam dunia seni rupa. Konstelasi politik ini dimengerti dari bagaimana seni rupa itu didefinisikan dan dibentuk nilai-nilainya (secara kultural maupun ekonomi) sedemikian rupa sehingga suatu karya atau benda-benda (things) dapat secara sah dikatakan sebagai art, baik dalam kategori contemporarty art, modern art, maupun fine art. Thornton mengatakan, “… that great works do not just arise; they are made, not just by artists and their assistants but also by the dealers, curators, critics, and collectors tho ‘support’ the work” (hlm. xiv).

Untuk kisah di Indonesia, etnografi yang mengangkat studi semacam ini sangat jarang—kalau tidak mau dibilang tidak ada sama sekali. Dalam kurun beberapa tahun terakhir, misalnya, kita hanya dapat menyimak perdebatan isyu-isyu dalam dunia seni rupa di Indonesia dan itupun melalui liputan khusus Tempo (edisi 25 Juni – 1 Juli 2012) dalam tajuk “Lukisan Palsu Sang Maestro”. Tempo mempersoalkan otentisitas pada beberapa karya lukis yang dipajang oleh Oei Hong Djien (OHD), sang kolektor yang mendaku sekaligus sebagai kurator, di Museum Seni Lukis Oei Hong Djien di Magelang. Perbincangan mengenai wacana dalam seni rupa semacam itu tidak banyak menjadi perhatian di dalam wacana ilmu sosial-budaya (art and humanities) di Indonesia, kecuali mereka yang berkutat di jurusan seni rupa ataupun dalam liputan media cetak dan opini-opini pendek dalam harian Kompas di tiap hari Minggu.

Informasi atas minimnya etnografer yang memperhatikan dunia seni rupa kita membuat cukup miris, karena seni rupa kita termasuk relatif mapan. Argumen ini berpijak dari pakar seni rupa
ITB, Aminudin T.H. Siregar (Bang Ucok) yang berpendapat bahwa seni rupa bukanlah barang baru di Indonesia, dan kita telah melalui pembabakan sejarah seni rupa yang cukup panjang yang dapat dibagi ke dalam beberapa fase: era Raden Saleh, Affandi, dan kemunculan seni rupa modern Indonesia yang ditandai oleh karya-karya perupa S. Sudjojono (Siregar 2010).
Selain media cetak dan majalah, sejauh yang saya tahu hingga kini saya hanya mendapati satu etnografi yang mengusung wacana seni rupa di Indonesia, yakni karya antropolog asal Amerika Serikat, Kenneth M. George. Etnografi Ken George memfokuskan pada biografi seorang tokoh seni rupa Indonesia kelahiran Aceh: Abdul Djalil (A.D.) Pirous. Dari penelusuran A.D. Pirous ini, George mencoba melihat kemunculan karya seni rupa bernuansa Islami yang ia tuangkan dalam bukunya Picturing Islam: art and ethics in a Muslim lifeworld (2010).

Dalam buku yang diadopsi dari disertasinya berjudul Picturing Islam: A Biographical Approach to Art and Identity Politics, Ken George menjelaskan gejala seni rupa (kontemporer) melalui genre etnografi life history pada perupa A.D. Pirous. Di situ ia menempatkan seni rupa dalam relasinya dengan persoalan politik identitas, isu nasionalisme, Islam dan estetika. Ia juga mengangkat dialektika (pertarungan) dua aliran “seni rupa modern” di Indonesia: antara kubu seniman berbasis Bandung dengan kubu Yogyakarta yang menyeruak di masa Orde Lama dan Orde Baru. Sayangnya, karya George hanya terbit dalam bahasa Indonesia dalam versi ringkas melalui antologi esai-esainya: Politik Kebudayaan di Dunia Seni Rupa: A.D. Pirous dan Medan Seni Indonesia (2005) di Indonesia.
Kembali pada buku Thornton, dengan pendekatan perbandingan etnografi, Thornton mampu menunjukkan fenomena pada dunia seni rupa di enam kota: New York, Los Angles, London, Venezia, Basel, dan Tokyo di mana kota-kota ini merepresentasikan lima negara (Amerika Serikat, Inggris, Belgia, Italia, dan Jepang) di tiga benua berbeda (Eropa, Asia, dan Amerika). Di mata Thornton, terdapat hubungan mondial yang bersilangan dan terkait secara erat (global interconnectedness) antara gejala seni rupa di satu tempat dengan yang lain, yang tidak dapat dipisahkan ketika kita hendak menjelaskannya secara komprehensif. Premis Thornton ini menjadi alasan kedua saya mengapa buku ini menarik, bahwa etnografi komparatif atau perbandingan dapat disajikan dalam corak (genre) etnografi postmodernis, yaitu dengan jalan menemukan tema-tema diskursus yang sama yang muncul secara berulang di masing-masing lokasi penelitian dan kesemuanya memuat dimensi power, politik dan ekonomi. Dan inilah yang dikerjakan Thornton.
Alasan ketiga, saya cukup terkesan dengan cara Thornton beretnografi. Bukan metode penelitiannya, yang ia kerjakan sebagaimana cara para etnografer pada umumnya, seperti in-depth interview dan participant-observations, melainkan berkenaan dengan strategi text building-nya, yaitu cara menyajikan klaim, data, dan analisisnya dengan gaya berceritera yang luwes. Membaca buku ini, seolah-olah kita sedang membaca karya sastra fiksi. Itulah mengapa buku ini saya sebut etnografi bercorak posmodernisme, karena memang muncul di sana salah satunya elemen-elemen sastrawi (seperti perumpamaan-perumpamaan) yang secara sadar dipakai Thornton beretorika ketika mendeskripsikan fenomena seni rupa global, dan ini klop dengan corak etnografi yang dikenal sebagai bagian dari era literary turn (lihat Scholte 1987).

Karena buku ini di mata saya merupakan etnografi posmodernis, tidak mengherankan bila di sana-sini banyak bermunculan dimensi subjektivitas dan bubuhan kalimat-kalimat “fiktif” dalam cara Thornton menafsirkan fenomena seni rupa. Sebagai subjek (peneliti) ia tampil dengan terang-terangan, seperti cuplikan berikut dalam bab “The Auction”,
“I sit, finishing my water and collecting my thoughts. Ségalot  is infectiously zealous. We had been sitting for almost an hour and he had spoken with absolute conviction the entire time. This is a talent essential to this job. On one level, the art market is understood as the supply and demand of art, but on another, it is an economy of belief. ‘Art is only worth what someone is willing to pay for it’ (said Ségalot) is the operating cliché. … The auction process is about managing confidence on all levels” (hlm. 11 – 12).

Teknik analisa dalam kerangka interpretasi yang brilian menurut saya. Hal ini barangkali tidak lepas dari pengalamannya sebagai jurnalis dan kolumnis seni-visual senior di media The Economist, yang boleh jadi membekali Thornton untuk tampil sebagai etnografer yang cakap dan begitu sensitif. Boleh dibilang, cara berceritera atau text building’s model dalam etnografi posmodernis semacam ini menyerupai karya sastra.

Kendati dengan pilihan diksi yang sarat perumpamaan, cara Thornton mendialogkan teks yang ia bangun dengan pembaca hampir tidak pernah mengabaikan detail dan ini semua tersaji secara baik, runtut, ringkas dan logis dalam alur bangunan argumentasinya (hubungan antara klaim dengan bukti-bukti empiris yang ia sajikan).

Lebih lanjut, pembagian uraian ke dalam tujuh bab ditata seperti pembabakan dalam kisah fiksi. Dari judulnya sudah nampak bahwa ia menggunakan metafor: “Seven Days …”, yang bukan berarti Thornton melakukan etnografinya dalam tujuh hari, melainkan dari studi di berbagai tempat itu, ia berhasil mengklasifikasikan atau memilah “narasi besar” dalam dunia seni rupa ke dalam tujuh tema utama sebagai diskursus di lingkungan seni rupa global, “Art crosses borders. It can be a lingua franca …” (hlm. xv). Thornton membagi perhatian dan diskusinya pada tujuh wacana, yaitu: “The Auction”, “The Crit”, “The Fair”, “The Prize”, “The Magazine”, “The Studio Visit”, dan “The Biennale”.

Keempat, buku ini dapat menjadi salah satu contoh bagaimana metode etnografi diadopsi oleh banyak disiplin ilmu sosial humaniora selain antropologi. Dan secara metodologis, etnografi dianggap sebagai perangkat yang memadai untuk mengungkap suatu fenomena empiris yang sekiranya membutuhkan penjelasan-penjelasan yang barangkali hanya dapat diungkap ketika kita terlibat secara jauh dan mendalam pada suatu peristiwa. Sama halnya dengan Thornton yang dilatih sebagai art historian dan sosiolog. Ia menjelaskan,

”… acces is rarely easy. I have sought to address these problems by presenting seven narratives set in six cities n five countries. Each chapter is a day-in-the-life account, which I hope will give the reader a sense of being inside the distinct institutions integral to the art world. Each story is based on an average of thirty to forty indepth interviews and many hours of behind-the-schenes ‘participant observation’” (hlm. xvii).

Pendek kata, etnografi Sarah Thornton menarik untuk dibaca secara tuntas lagi kritis, dan model etnografi seperti ini saya kira dapat menjadi pembelajaran yang baik dan relfeksi bagi kita, para pembelajar antropologi di Indonesia.

Kritik Etnografi Thornton
Walaupun saya menaruh hati pada etnografi Sarah Thornton, bukan berarti tidak tampak kelemahan di sana. Sekilas, etnografi ini semacam menyibak hal-hal tabu dalam dunia seni rupa yang tidak banyak diketahui publik. Namun, ada kesan bahwa Thornton masih terlalu banyak ‘menyembunyikan’ hal-hal tertentu (yang jauh lebih politis) dari pembacanya, yang barangkali ketika ia sangat blak-blakan justru akan memperkaya atau menyempurnakan etnografinya. Di sisi yang lain, mungkin akan mengacaukan tatanan dunia seni rupa, dan menjadikannya kontroversial. Kelemahan ini membuat art critic Alastaire Sooke meledek Thornton is too much like a toothless court jester.
Komentar Sooke itu diakui sendiri oleh Thornton dalam lembar acknowledgments, bahwa Thornton mengundang beberapa informannya untuk membaca draft sebagian bab buku ini dan meminta komentar dari mereka. Di mata saya ini tidak masalah, namun memang risikonya adalah dapat ‘mengkerdilkan’ kekuatan wacana kritis yang dibangun Thornton, yang ia sebutkan di awal buku. Namun toh pada akhirnya ia memilih itu dan menjelaskan bahwa pilihannya untuk mengajak sebagian informan membaca draft bukunya, “… as part of a practice called ‘reflexive ethnography’ … Their feedback often led to a richer and more accurate account of their art world … ” (hlm. 267-268). Dalam pandangan saya, keterbukaan dan keberanian seperti ini penting ditekankan di tataran etika beretnografi.
Menutup ulasan buku ini, Seven Days in the Art World menyuguhkan sekaligus menyadarkan beberapa asumsi saya mengenai etnografi dan tentu saja antropologi sebagai satu disiplin ilmu sosial-humaniora. (1) Bahwa etnografi bukan (lagi hanya) dimiliki secara ‘mutlak’ oleh antropologi. (2) Etnografi sebagai metode penelitian ternyata mujarab membantu etnografer menerangkan dan memahami kependaran (blur) suatu fenomena kebudayaan yang ia teliti. (3) Sang penulis mengingatkan saya pada Clifford Geertz (1973:15) yang mengatakan, “anthropological writings are themselves interpretations …”. Lanjutnya, ” … there are three characteristics of ethnographic description: it is interpretive; what it is interpretive of is the flow of social discourse; and the interpreting involved consists in trying to rescue the ‘said’ of such discourse from its perishing occasions and fix it in pe-rusable terms” (Geertz 1973:20). Dengan demikian, bagi saya, karya Thornton ini cukup berhasil menerjemahkan salah satu pandangan Geertz tersebut mengenai (metode) beretnografi secara ideal. []

Daftar Bacaan:
Geertz, Clifford. 1973. “Thick Description”, dalam Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures. Hlm. 3 – 30. New York: Basic Books.
George, Kenneth M. 2005. Politik Kebudayaan di Dunia Seni Rupa: A.D. Pirous dan Medan Seni Indonesia. Yogyakarta: Cemeti Art House dan IRB Sanata Dharma.
_____. 2010. Picturing Islam: art and ethics in a Muslim lifeworld. Singapore: Wiley-Blackwell Publishing.
Majalah Tempo, Luksan Palsu Sang Maestro, Liputan Khusus. Edisi 25 Juni – 1 Juli 2012.
Siregaer, Aminudin T.H. 2010. Sang Ahli Gambar: Sketsa, Gambar, dan Pemikiran S. Sudjojono. Jakarta: S. Sudjojono Center dan Galeri Canna.
Scholte, B. 1987. “The Literary Turn in Contemporary Anthropology”, Critique of Anthropology 7(1):33 -47.
Thornton, Sarah. 2009. Seven Days in The Art World. New York: W.W. Norton & Company.




Menakar ‘Heboh LGBT’ dalam Peta Politik Seksualitas di Indonesia

Wijaya, Hendri Yulius. 2020. Intimate Assemblages: The Politics of Queer Identities and Sexualities in Indonesia (Perumpunan Intim: Politik Identitas dan Seksualitas Queer di Indonesia). Penerbit: Palgrave Macmillan. 

Buku dan ringkasan oleh: Hendri Yulius Wijaya

Intimate Assemblages ditulis dalam kurun waktu 2016-2019 sebagai tanggapan terhadap kepanikan moral terkait LGBT (Lesbian, Gay, Biseksual, dan Transgender) di Indonesia. Sungguh di luar dugaan awal saya bila terminologi LGBT, beserta makna negatif yang dilekatkan padanya, mendadak sukses menebar sentimen kebencian dan upaya kriminalisasi homoseksualitas sejak pertengahan tahun 2015. Legalisasi pernikahan sejenis di Amerika Serikat, diikuti dengan tajuk utama koran Republika ‘LGBT Ancaman Serius’, mendorong pemerintah, figur publik, media massa, dan kelompok relijius konservatif untuk mempersetankan LGBT secara terang-terangan di ruang publik. Ironisnya, ketika akronim LGBT semakin populer digunakan dalam percakapan sehari-hari (tanpa banyak orang tahu apa kepanjangannya), secara bersamaan ia dirajam konotasi negatif yang diciptakan oleh wacana publik. LGBT menyerupai momok yang piawai menjelma menjadi apa saja—penyebar virus HIV, predator seksual, pedofil, bahkan penyebab bencana alam. 

Apakah yang melatarbelakangi ‘heboh LGBT’ ini? Mengapa publik tiba-tiba menaruh perhatian yang tak terbendung pada homoseksualitas? Apakah ini semua disebabkan oleh kelompok konservatif yang sengaja memanfaatkan kepopuleran LGBT dan pernikahan sejenis di belahan dunia Barat untuk meraup dukungan publik? Berbagai pertanyaan inilah yang kemudian menjadi bahan bakar bagi saya untuk menengok kembali sejarah dan lanskap politik Indonesia yang ternyata tak pernah berada dalam isolasi. Sederhananya, interaksi antara aktor dan wacana domestik dengan internasional adalah bagian dari keseharian lanskap sosial-budaya Indonesia. Sebagai konsekuensinya,wacana gender dan seksualitas Indonesia harus juga diteropong melalui perkembangan wacana global, terutama bagaimana wacana global ini mempengaruhi aktor lokal-baik yang pro dan kontra terhadap LGBT— dalam memahami identitas gender, seksualitas, kebangsaan, juga bagaimana seharusnya konsep LGBT diterima dan dipahami dalam konteks budaya Indonesia. Berangkat dari pemahaman inilah, maka saya menjadikan aktivisme dan politik identitas queer Indonesia sebagai ranah analisis buku ini. 

Buku ini dibagi menjadi tiga bagian besar. Bagian pertama “Aktivisme Queer dan Rezim Orde Baru” (1982-1998) mendedah tentang bagaimana aktivisme gay muncul di Indonesia, serta bagaimana identitas gay (dan juga lesbian) diperkenalkan oleh aktivis sebagai bagian dari kekayaan sejarah Indonesia, bukan sesuatu yang asing. Pada masa pemerintahan Suharto (1966-1998), Indonesia berada dalam tampuk kekuasaan yang otoriter, di mana negara merepresi kelompok Islam militan dan menjadikan keluarga batih heteroseksual sebagai fondasi ideologi negara. Dengan kata lain, perempuan dilekatkan dengan peran domestik sebagai ‘ibu’ dan ‘istri’, sedangkan lelaki sebagai ‘ayah, suami, dan pencari nafkah.’ Ketika keluarga batih dijadikan sebagai nilai ideal, maka pernikahan heteroseksual menjadi penanda seseorang menjadi warga negara Indonesia yang normatif. Tak heran bila meskipun istilah ‘gay’ dan ‘lesbian’ sudah digunakan oleh banyak kaum homoseksual Indonesia sejak akhir tahun 1970-an, banyak gay yang tetap menikah secara heteroseksual untuk meraih penerimaan sosial dan menjadi warga Indonesia yang ideal. Oleh karena itu, organisasi gay pertama, Lambda Indonesia (LI), yang berdiri pada tahun 1982 berfokus untuk membangun kepercayaan diri gay Indonesia untuk menjadi ‘gay’ seutuhnya (bukan menyamar sebagai heteroseksual), membangun komunitas gay Indonesia yang solid, dan memberikan informasi yang positif bagi publik tentang homoseksualitas. 

Melalui penerbitan zine (semacam newsletter), misalnya, LI menerjemahkan artikel-artikel ilmiah dari Barat untuk mengubah pandangan negatif terhadap homoseksualitas. Menariknya, pada saat bersamaan, aktivis gay juga mulai melokalisir kategori gay dan lesbian agar tidak lagi dianggap sebagai produk Barat. Upaya ini dilakukan dengan cara mengawinkan identitas gay dengan praktik budaya lokal yang bernuansa homoerotik (seperti tradisi warok di Jawa Timur dan tradisi bissu di Makassar), sehingga menjadikan homoseksualitas bukan sesuatu yang melanggar budaya nusantara. Hal menarik yang bisa dicatat dari strategi budaya ini adalah bagaimana aktivis kemudian mengaitkan sikap negatif terhadap homoseksualitas sebagai dampak dari modernitas, kolonialisme, dan monoteisme. Aktivis kemudian membayangkan sejarah Indonesia yang ‘queer’—sebelum bersentuhan dengan modernitas, Indonesia dipersepsikan sebagai ‘queer-friendly’ yang mendorong aktivis untuk melihat bahwa queer itu sendiri bagian dari kesejarahan Indonesia yang selama ini sengaja dihapus. 

Dalam perkembangan wacana hak asasi manusia internasional, isu LGBT mulai mencuat sejak tahun 1990an hingga saat ini. Bermula dari wacana HIV/AIDS dan kesehatan reproduksi sebagai bagian narasi pembangunan internasional, gender dan seksualitas mulai jadi perhatian negara-negara donor. Program-program bantuan asing ditujukan untuk mengentaskan HIV/AIDS di kalangan yang dianggap paling berisiko, seperti gay, waria, dan pekerja seks. Dengan adanya bantuan dana ini, tak heran bila pada periode 1990-an organisasi gay dan waria yang bekerja untuk kesehatan bertumbuh dengan pesat, terutama di kota-kota besar. Wacana pencegahan HIV/AIDS memberikan nafas dan pendekatan baru bagi aktivis untuk membantu penerimaan diri kaum gay dan waria. Bagi para aktivis, pengentasan HIV/AIDS akan efektif bila dibarengi dengan membongkar ketabuan seksualitas, berbicara tentang seks secara terbuka, dan menghapus stigma terhadap homoseksualitas. Seorang gay yang tak memandang dirinya rendah dipercayai akan turut peduli dan menjaga kesehatan. Konsekuensi kehadiran dari wacana HIV/AIDS ini adalah keberagaman praktik seksual, beserta label-labelnya, seperti Lelaki Seks Lelaki (LSL) dan biseksualitas, mulai menjadi bagian narasi arus utama dalam aktivisme queer. 

Bagian kedua, “Aktivisme Queer dan Rezim Demokrasi” (1998-2015), memaparkan bagaimana demokratisasi malah secara ironis mengerdilkan aktivisme queer. Bila pada masa Orde Baru kelompok Islam militan ditekan oleh negara, masa demokrasi dengan segala ‘keterbukaannya’ memberikan peluang bagi mereka untuk muncul kembali di ruang publik. Isu seksualitas dan moral menjadi senjata utama bagi mereka untuk menebar kepanikan moral dan menciptakan persona seolah-olah mereka adalah pelindung moral negara. Kegiatan-kegiatan aktivisme gay dan lesbian, seperti Q! Film Festival, dibubarkan secara paksa oleh preman-preman berjubah agama atau Front Pembela Islam (FPI). Namun, ceritanya tak berhenti di sini. Pada kurun waktu yang tak beda jauh, wacana hak asasi LGBT menjelma jadi perhatian dunia internasional. Piranti hukum internasional, seperti The Yogyakarta Principles (2006), lahir untuk mendorong pemenuhan hak-hak asasi berbasis keberagaman gender dan seksualitas oleh negara. Tak hanya isu gender dan seksualitas kawin dengan wacana hak asasi manusia, tetapi juga istilah LGBT menjadi leksikon yang digunakan oleh aktivis Indonesia. Saya memperkenalkan istilah homofobia dari bawah (homophobia from below) untuk menggambarkan bagaimana kebencian dan aksi melawan LGBT muncul dari kelompok masyarakat sipil konservatif (seperti FPI) yang kemudian membuat isu LGBT jadi perhatian publik dan memicu upaya kriminalisasi yang dimotori oleh aparatur negara dan/atau kelompok masyarakat sipil juga. Dalam menghadapi ini, aktivis LGBT mulai memanfaatkan perangkat hak asasi internasional dan nasional (seperti UUD 1945) untuk meminta negara mengakui LGBT sebagai warganya dan menghentikan kekerasan. Melalui narasi ‘luka’ (injury), aktivis LGBT mengumpulkan data-data dan kasus kekerasan untuk melegitimasi ‘luka’ yang dialami akibat negara abai dan lalai. 

Bagian ketiga, “Aktivisme Queer and Merebaknya Kepanikan Anti-LGBT” (2016 hingga saat ini) didahului oleh sebuah bab yang menakar bagaimana sentimen anti-LGBT ini menguasai ranah publik pada tahun 2015-2016. Saya berfokus pada beragam narasi yang diciptakan oleh kelompok konservatif, mulai dari LGBT sebagai penyakit menular, bisa disembuhkan melalui ibadah dan menekan nafsu, bahkan sebagai bentuk penyimpangan perempuan yang dipicu oleh perceraian. Bab selanjutnya melihat bagaimana kelompok LGBT mulai mengggunakan narasi baru yang disebut SOGIE (Sexual Orientation, Gender Identity, and Gender Expression/ Orientasi Seksual, Identitas Gender, dan Ekspresi Gender) yang populer secara global saat ini untuk megganti kata LGBT yang sudah jadi momok mengerikan. Aktivis menciptakan istilah seperti Minoritas SOGIE dan menjadikan wacana SOGIE sebagai ‘pengetahuan’ legit untuk mendorong masyarakat mengakui keberagaman gender dan seksualitas.

Melalui perjalanan politik queer, buku ini berharap dapat memberikan agensi dan suara bagi aktivis queer Indonesia, dan mendedahkan bagaimana pemahaman tentang seksualitas bukan melulu perkara biologis, melainkan juga politik dan budaya yang melintasi batas kenegaraan. Akhir kata, buku ini bukanlah akhir, namun sebuah undangan bagi penulis dan peneliti lain untuk menuliskan riwayat Queer Indonesia yang terlupakan oleh sentimen kebencian. 

Islam Translated dan Pribumisasi Hadis

Ricci, Ronit. 2011. Islam Translated: Literature, Conversion, and the Arabic Cosmopolis of South and Southeast Asia (Menerjemahkan Islam: Sastra, Perpindahan Agama, dan Kosmopolis Arab di Asia Selatan dan Tenggara). Penerbit Universitas Chicago. 


Diulas oleh: M. Endy Saputro
(Tulisan ini pernah dimuat sebelumnya di islamsantun.org)

Dene teges ing makripat/ Iku apan angwaruhi/ Marang ing Sang Hyang Wasesa/ Kalimputan aningali/ Mring kawulani yekti//

Sebagai seorang lulusan program studi Tafsir Hadis, saya bertanya pada diri sendiri, sekarang ini model keilmuan apa yang berkembang di jurusan ini, khususnya Ilmu Hadis? Melihat masih tingginya persentase mata kuliah penunjang ilmu hadis konvensional, yang menitikberatkan pada kritik sanad dan matan, menunjukkan bahwa jurusan ini masih belum maksimal mengembangkan keilmuan baru. Memang telah mulai lahir temuan-temuan di lapangan terkait dengan living Quran atau living hadis, namun keduanya masih belum diperkuat dengan alat analisis dan metodologi yang memiliki basis epistemologis kuat.

Ketika mengkhatamkan Menerjemahkan Islam Lintas Bahasa, Budaya dan Zaman, Sastra, Kebiasaan, dan Kosmopolis Arab di Asia Selatan dan Tenggara, saya berfikir hasil disertasi ini dapat memberikan kontribusi bagi pengembangan alternatif ranah dalam studi hadis khususnya. Sependek penelaahan hasil skripsi, tesis atau disertasi, belum banyak atau bahkan belum ada, penelitian mendalam tentang bagaimana sebuah hadis mengalami proses pribumisasi.

Sudah terlalu banyak review ‘ulasan’ buku tersebut. Hampir semua ulasan bernada pujian. Nyaris semua pengulas merekomendasikan buku ini untuk penunjang mata kuliah filologi atau konversi agama. Tulisan ini akan melihat bagaimana buku ini dapat memberikan kontribusi pada studi hadis di Indonesia.

Menerjemahkan Islam

Judul ini merupakan edisi bahasa Indonesia Islam Translated Literature, Conversion, and the Arabic Cosmopolis of South and Southeast Asia (2011) karya Ronit Ricci. Saat ini beliau menjabat Stenberg-Tamir Chair in Comparative Cultures di Departemen Asian Studies and Religion, Hebrew University of Jerusalem.

Menerjemahkan Islam mengulik proses “penerjemahan” hadis tentang pertanyaan-pertanyaan Abdullah bin Salam, seorang Yahudi, yang memberondong pertanyaan kepada Kanjeng Nabi Muhammad, dan pada akhirnya memeluk agama Islam. Ricci melihat bagaimana hadis tersebut diterjemahkan dalam tiga konteks yang berbeda: Tamil, Melayu dan Jawa. Ikhtiar ini tentu membutuhkan minimal penguasaan tiga bahasa sekaligus. Bukan hanya bahasa, tetapi detail budaya literal juga menjadi semacam prasyarat memahami terjemahan hadis tersebut.

Bagian pertama buku ini mendiskusikan secara detail definisi penerjemahan dalam tiga konteks budaya berbeda. Ricci menelisik setiap kata atau frase yang digunakan untuk menggambarkan proses penerjemahan. Pilihan kata berbeda menjelaskan model penerjemahan yang berbeda pula. Dalam tradisi Jawa, ditemui kata njawakaken, binasakaken Jawa, mbasakaken, nembangaken, atau (wonten cerita) winarni. Masing-masing pilihan kata tersebut berimplikasi pada bagaimana sebuah karya diterjemahkan. Hal yang sama terjadi juga pada konteks Melayu dan Tamil.

Dalam bagian pertama tersebut, Ricci seperti membuat semacam kerangka teoritis untuk memahami definisi terjemah. Penerjemahan bukan sekedar mengalihbahasakan sebuah teks. Akan tetapi, terkadang juga memberikan makna sesuai konteks budaya penerjemah, yang tidak mustahil memproduksi pemaknaan yang sama sekali baru. Untuk melihat bagaimana perbedaan definisi penerjemahan ini terjadi, Ricci mencermati sumber terjemahan berbeda di abad 18 dan 19. Dalam konteks Jawa sendiri, hadis pertanyaan-pertanyaan Abdullah bin Salam tersebut “diterjemahkan” ke dalam beberapa naskah, seperti tertuang dalam Samud, Serat Samud dan Serat Suluk Samud Ibnu Salam.

Bagian kedua buku ini menganalisis tentang isi terjemah di dalam naskah-naskah terjemah hadis tersebut. Menariknya, dari beberapa naskah terjemah di daerah Jawa yang diteliti, Ricci menemukan ada naskah yang mempunyai pergeseran kisah. Abdullah bin Salam ditulis sebagai Seh Ngabdulsalam, yang “tidak lagi mementaskan Nabi, Sang Yahudi dan masuk Islam” (144). Pergeseran ini disebabkan antara lain gelombang kuat tarekat pada abad ke-19 di Jawa.

Seh Ngabdulsalam dikisahkan menjelaskan istilah-istilah tasawuf dengan penggambaran gamelan. Duapuluh bonang slendro, misalnya, berhubungan dengan duapuluh sifat Allah. Kethuk, kenong, kempul dan gong identik dengan “pembagian perempatan dari sipat” duapuluh tadi (157). Ngabdulsalam tidak lagi diidentikkan dengan mantan Yahudi yang menjadi mualaf, tetapi sebagai guru sufi.

Menerjemahkan Islam meletakkan diskursus hadis Seribu Pertanyaan Abdullah bin Salam ke dalam gambaran besar tentang perpindahan agama. Buku ini membuktikan bahwa proses perpindahan agama, khususnya islamisasi, tidak hanya terjadi pada sebuah sistem atau tatanan sosial, tetapi juga meringsek ke ranah susastra. Ricci juga memperkenalkan istilah literary network (jejaring kepustakaan) untuk menunjukkan bagaimana Asia Selatan dan Tenggara telah menjadi kosmopolitan Arab, yang mana terjadi proses transfer, alihbahasa dan pergeseran bahasa Arab ke dalam bahasa-bahasa lokal.

Lokal Hadis

Seh Ngabdulsalam tak berlebihan disebut pribumisasi hadis. Memodifikasi istilah Gus Dur, pribumisasi hadis menggambarkan bagaimana hadis dipahami dalam konteks yang sama sekali berbeda, sehingga melahirkan wujud baru yang berbeda dari wujud awalnya. Wujud ini ditulis sesuai dengan konteks, ajaran atau maksud tertentu.

Dari Menerjemahkan Islam, kita dapat belajar bagaimana pribumisasi hadis menggeledah serat dan suluk yang diproduksi dari sebuah pesantren atau ajaran tarekat tertentu. Penggeledahan-penggeledahan teks-teks klasik menjadi sumber primer ikhtiar melakukan penelitian tentang pribumisasi hadis. Ricci telah memulai penggeledahan tersebut dari Serat Samud, dari tiga tradisi berbeda. Hal ini tentu membuka peluang untuk menggeledah naskah lain, di daerah lain dalam tradisi-tradisi berbeda.

Apakah ini sebentuk kritik matan hadis? Kritik matan konvensional tidak akan mampu sanggup mengakomodasi riset pribumisasi hadis. Meskipun begitu, pengetahuan kritik matan dapat memberikan fondasi bagaimana antara satu matan ‘redaksi’ hadis dengan matan lain disandingkan, diperbandingkan dan diperbincangkan. Pribumisasi hadis mencoba keluar dari intratekstualitas, mencoba melihat matan sebuah hadis yang termaktub di sebuah kitab hadis karangan ulama Muslim ternama, kemudian meninggalkannya dari mendiskusikan teks-teks penerjemahan matan hadis tersebut yang tersimpan dalam naskah-naskah kuno yang tersimpan di perpustakaan. Era digital memungkinkan kita mengakses versi pindai naskah-naskah tersebut di situs perpustakaan terkenal di dunia.

Apa yang harus disiapkan kemudian? Menerjemahkan Islam memang direkomendasikan oleh guru besar filologi sebagai sebuah referensi mata kuliah tersebut. Namun, magnum opus ini tidaklah lahir dari tradisi filologi yang rigid. Menerjemahkan Islam berasal dari translation studies. Secara teori dan praktik, Ricci dan kawan-kawan mengelaborasi penjelajahan studi penerjemahan dalam Translation in Asia: Theories, Practices, Histories (2011). Yang pasti, mengikuti penelurusan Ricci, kerangka teori utama dari penelitian pribumi hadis berasal dari pemahaman internal naskah-naskah yang diteliti itu sendiri.

Bagaimana sebuah serat atau suluk mereproduksi makna baru dari teks hadis tertentu? Apa kosakata yang dipakai? Bagaimana perbedaannya dengan naskah lain? Bagaimana naskah tersebut melahirkan naskah-naskah baru dan pemaknaan-pemaknaan baru?

Keberanian melampaui teks hadis diperlukan bagi mahasiswa yang ingin meneliti pribumisasi hadis. Keberanian keluar dari sebuah perdebatan tentang otentisitas matan, benar atau salah dan hal-hal esensialis lain. Ilmu alat seperti penguasaan aksara dan bahasa naskah yang diteliti menjadi persyaratan mutlak. Saya optimis ke depan penelitian model Menerjemahkan Islam akan segera dilirik oleh mahasiswa IAT yang ingin out of the box keluar dari diskursus kritik sanad dan matan konvensional. Kita tunggu!

Antropologi Sekularisme dalam Kajian Mayanthi Fernando terhadap Orang-orang Muslim di Perancis

Fernando, Mayanthi. 2014. The Republic Unsettled: Muslim French and the Contradictions of Secularism (Republik Diguncang: Orang-orang Muslim-Perancis dan Kontradiksi-kontradiksi Sekularisme). Penerbit Universitas Duke.

Ulasan oleh: Sawyer Martin French

Melalui The Republic Unsettled, Fernando menawarkan kontribusi yang sangat berharga kepada kajian sekularisme, sebuah bidang studi yang berkembang pesat pada tahun-tahun terakhir ini. Seperti antropologi sekularisme pada umumnya, Fernando mengikuti Talal Asad (2003) yang pernah mengatakan bahwa fenomena sekularisme begitu susah dipahami karena sudah menjadi hegemoni dalam zaman moderen. Seperti air bagi ikan, sifat-sifatnya dan dampak-dampaknya biasanya tidak disadari oleh kita yang hidup di dalamnya. Maka Asad menganjurkan kepada para antropolog untuk tidak mengkaji sekularisme secara langsung. Akan tetapi, lebih baik jika kita mendekati fenomena ini melalui “bayangan-bayangannya” (through its shadows). Fernando mengikuti saran ini. Ia secara umum tidak langsung mengkaji badan-badan negara atau wacananya, melainkan ia mendekati sekularisme lewat salah satu “bayangannya” (5), yaitu orang-orang Muslim di Perancis.

Buku ini didasarkan pada penelitian etnografis terhadap sebuah kelompok Muslim di Perancis yang memiliki dua komitmen yang kuat: pertama terhadap Islam sebagai agama yang kaffah atau menyeluruh (termasuk di ruang publik), dan yang kedua terhadap identitas kebangsaan mereka sebagai warga negara Perancis. Fernando sebut kelompok ini sebagai "Muslim-Perancis." Akan tetapi, dalam paham sekularisme yang menjadi ideologi negara di Perancis—atau kerap disebut juga laïcité—agama tidak diperbolehkan tampil di ruang publik. Di sini lah di mana Fernando meletakkan “kontradiksi” dalam sekularisme: bahwa mereka punya identitas sebagai warga negara sekaligus Muslim taat, tetapi ideologi negara tidak mengakui kemungkinan bertemunya dua identitas itu.

Maka menurut Fernando, walaupun sekularisme mengaku menjadi ideologi yang “netral” terhadap agama, sebenarnya sekularisme ini merupakan proyek global yang senantiasa mengatur dan membatasi agama, yang mengklaim otoritas untuk mendefinisikan agama dan memutuskan di mana agama layak untuk tampil (20). Karena agama Islam merupakan agama yang asing bagi sekularisme di Perancis, orang-orang Islam lah yang amalan-amalannya dianggap paling tidak masuk akal. Keberadaan kaum Muslim-Perancis ini lah yang mengguncang ideologi dominan republik Perancis—yang memperlihatkan kontradiksinya.

Dalam bab 1, Fernando menjelaskan perkembangan politik identitas dalam kalangan orang-orang Muslim di Perancis (khususnya dari latar belakang Maghrebi, atau Maroko, Aljazair, dan Tunisia). Pada tahun 1990-an dan 2000-an, anak-anak dari para imigran mulai merasa bahwa mereka adalah orang Perancis secara utuh sekaligus orang Muslim, dan mereka merasa bahwa tidak ada kontradiksi di antara kedua identitas tersebut. Akan tetapi, Fernando menyimpulkan bahwa wacana publik di Perancis tetap tidak bisa memahami dan menerima dwi-identitas ini (62). Dalam wacana publik itu, identitas orang-orang Muslim hanya bisa diakui jika mereka berasimilasi kepada norma-norma sekuler. Itu berarti, pengakuan atas keberadaan mereka seakan-akan bukan hak asasi sebagai warga negara, melainkan sesuati yang diberi syarat-syarat sekuler (66).

Bab 2 membahas wacana “perbedaan” (difference). Wacana publik di Perancis anggap bahwa amalan-amalan seperti berjilbab dan salat Jum’at di jalanan merupakan klaim dari komunitas Muslim bahwa mereka berbeda, dan perbedaan ini dianggap sebagai ancaman terhadap identitas kebangsaan bersama (73). Padahal, orang-orang Muslim-Perancis menganggap itu semua seharusnya bisa diterima seadanya tanpa dibesar-besarkan. Yang mereka inginkan bukan hak untuk diakui sebagai kelompok yang berbeda (right to difference), tapi hak untuk tidak diperhatikan atau dipermasalahkan (right to indifference) (80). [Indifferent berarti “tidak peduli.”] Menurut Fernando, ini semua kembali ke identitas dan nilai-nilai nasional Perancis yang kerapkali dianggap universal dan harus berlaku bagi semua kalangan, padahal sebenarnya identitas dan budaya itu hanya hasil dominasi kaum putih borjuis Perancis dalam sejarah, yang lalu diwajibkan kepada kelompok-kelompok lain. Sebagai alternatif, Fernando melontarkan solusi bahwa lebih baik bangsa digambarkan bukan sebagai sesuatu yang “satu” (one) yang semua isinya harus serupa, tapi sebagai sesuatu yang “utuh” (whole) yang terdiri dari kelompok-kelompok yang plural (97)seperti nilai yang digambarkan dalam semboyan Bhinneka Tunggal Ika

Dalam bab 3, Fernando mencatat berbagai upaya dari aparat Perancis untuk mengubah Islam menjadi agama yang sesuai dengan dan bisa diterima oleh ideologi sekulerisme. Dari tahun 1980-an, pemerintah membentuk dewan resmi untuk mewakili komunitas Muslim, yang diharapkan bisa mengatur ibadahnya dan mempropagandakan Islam yang lebih “modern” (119). Fernando membahas suatu kasus di mana pemerintah memdirikan sebuah “Pusat Budaya Islam” sebagai tempat salat Jum’at, supaya para jemaat Jum'atan berhenti salat di jalan. Hal ini sebagian beralaskan prinsip bahwa agama tidak boleh tampil di ruang publik, tapi juga karena sikap rasis yang menganggap orang-orang Muslim tidak beradab (uncivilized).  Gedung baru yang didirikan itu pun bukanlah masjid, karena di Perancis pemerintah tidak boleh membiayai rumah ibadah, dan pada akhirnya arsitektur gedungnya lebih sesuai untuk acara-acara formal dan hanya disediakan mushola kecil. Karena ini, Fernando mengatakan (mengikuti Asad dan Mahmood) bahwa sekularisme sebenarnya bukannya tidak ada hubungan dengan yang sakral (the sacred), tapi justru mengatur mana tempat yang suci (sacred space) yang cocok untuk ibadah, dan mana tempat yang umum (profane space) di mana agama tidak boleh tampil (123). Sekularisme berusaha untuk mengatur agama.

Bab 4 membahas jilbab, yang sering dikritik dalam wacana publik di Perancis sebagai tanda bahwa perempuan-perempuan Muslim tidak “bebas.” Fernando mengupas konsep “kebebasan” (freedom) ini. Menurut narasumber-narasumber Fernando yang memakai jilbab, tidak ada kontradiksi dalam kasus orang yang punya kebebasan pribadi tapi juga memilih untuk tunduk kepada Tuhan. Mereka bersikeras bahwa mereka tidak patuh kepada otoritas secara buta dan bisa berpikir kritis. Akan tetapi, pada akhirnya mereka tetap mengikuti norma-norma agama yang ada, karena mereka mengatakan bahwa setelah berpikir kritis mereka juga setuju dengan tradisi itu. Kasus di Perancis ini berbeda dengan hasil kajian Saba Mahmood (2005, Politics of Piety) dengan perempuan-perempuan taat di Mesir, yang menemukan bahwa mereka sangat ingin mengembangkan diri-diri mereka untuk menjadi lebih taat (pious self-cultivation) tapi tidak terlalu menghargai nilai “kebebasan.” Lain halnya dalam konteks Perancis ini, di mana semboyan nasional adalah “liberté, égalité, fraternité” (kebebasan, kesetaraan, persaudaraan). Fernando menunjukkan bahwa perempuan-perempuan Muslim-Perancis menjadi lebih terdorong untuk menegaskan bahwa kepatuhan mereka juga berasal dari kebebasan berpikir dan bukan hasil dari pemaksaan dan penindasan.

Mayanthi Fernando
Pada satu sisi, orang-orang Muslim taat di Perancis dikritisi dan dimarginalkan. Tapi pada sisi lain, ada orang-orang Muslim lain yang menuruti ideologi sekularisme dan tidak tampil dalam ruang publik dengan atribut-atribut agama (jilbab, salat, jenggot). Bab 5 menjelaskan bagaimana kelompok kedua ini dipuji oleh para elit Perancis dan dijunjung tinggi sebagai model Muslim yang ideal untuk ditiru oleh komunitas Islam pada umumnya. Ada unsur dalam kaum Muslim sekuler ini yang lalu turut menyebarkan ideologi dominan dengan mengatakan bahwa masalah-masalah sosial yang ada dalam komunitas Muslim disebabkan oleh masalah dengan “budaya” Islam. Tapi alasan ini membantu pemerintah untuk menyembunyikan alasan yang lebih mendasar, yaitu kebijakan-kebijakan neoliberal yang sejak tahun 1970-an sudah menghancurkan ekonomi lokal dalam kampung-kampung miskin (banlieu), yang kebetulan dihuni oleh kebanyakan orang-orang Muslim (207). Dengan alasan “budaya” ini, pemerintah dan kaum putih Perancis bisa jatuh dalam fantasi “white savior complex” di mana seakan-akan hanyalah orang-orang putih yang bisa menyelamatkan perempuan berkulit berwarna dari laki-laki berkulit berwarna (white men saving brown women from brown men), sebuah model yang sudah dikritisi oleh Gayatri Spivak.

Akan tetapi, kelompok Muslim sekuler ini, walaupun mereka membantu retorika Islamofobia dari elit Perancis, tetap tidak pernah akan diakui oleh kaum putih Perancis itu sebagai orang yang sama seperti orang-orang Perancis pada umumnya. Mereka tetaplah dianggap “berbeda.” Tapi justru perbedaan itu yang menjadi kunci dalam wacana kebangsaan Perancis. Mereka aslinya berbeda tapi bisa diasimilasi (commensurable difference). Itulah cita-cita proyek kolonial, yaitu memperadabkan (civilize) orang-orang yang dianggap biadab. Asimilasi ini menjadi konfirmasi bagi kaum putih Perancis bahwa ideologi dan budaya mereka memang universal, jadi dominasi mereka bukan sebuah kesewenang-wenangan melainkan budi luhur yang layak disebarkan dan diwajibkan kepada kelompok lain (218). Menurut Fernando, ini bukan fenomena yang baru. Ia melacak wacana ini kepada zaman kolonial di Aljazair, di mana kewarganegaraan diberikan kepada beberapa orang Arab yang membuktikan bahwa mereka bisa meniru budaya Perancis (tentu saja dengan meninggalkan semua atribut-atribut agama Islam di ruang publik) (192).

Pada bab terakhir, yaitu bab 6, Fernando membahas wacana yang disebut homonationalism, yaitu konsep bahwa pengakuan sebagai warga bangsa hanya diberi dengan syarat bahwa orang atau komunitas itu mengakui hak-hak asasi kaum LGBT. Tapi wacana ini bukan hasil dari niat yang tulus untuk menjaga kaum LGBT tersebut, melainkan hanya digunakan sebagai alat untuk memarginalkan kelompok-kelompok minoritas seperti komunitas Muslim. Wacana ini menunjukkan asumsi bahwa homophobia (sikap dan perilaku anti-LGBT) hanya menjadi masalah dalam komunitas Muslim (dan lagi-lagi orang putih yang harus datang untuk menyelamatkannya), padahal sepanjang sejarah homophobia di Perancis itu lebih dimotori oleh kaum putih sendiri (257). Malah sekarang mereka yang memperalatkan isu-isu LGBT (yang tetap marginal) untuk terus memarginalkan orang-orang Islam.

Setelah menggambarkan semua masalah dan kontradiksi dalam wacana publik di Perancis ini, yang nadanya memang sangat negatif, dalam bagian penutup, Fernando sepertinya tetap ingin mencari kerangka alternatif di mana orang-orang Muslim di Perancis bisa hidup bersama (vivre ensemble) (261). Ia menyatakan bahwa lebih baik kita menggantikan ideologi “tolerensi” liberal (yang penuh dengan ketidaksetaraan antara mayoritas dan minoritas) dengan model saling menghormati. Walaupun ia mengakui bahwa ini mungkin tidak akan diterima oleh banyak orang di Perancis, Muslim maupun non-Muslim, ia sepertinya tetap terdorong untuk menawarkan solusi.

Tapi menurut penulis, buku ini  berharga bukan karena solusi yang sudah diberikannya, tapi karena telah melontarkan kritik yang tajam terhadap ideologi sekularisme, yang zaman ini sudah menjadi ideologi dominan, baik di Barat maupun di negara-negara pasca-kolonial. Seperti yang ditulis oleh Fernando tentang Saba Mahmood setelah wafatnya pada 2018: kritik adalah satu bentuk perhatian/asuhan (care) yang paling berarti. 

Membidik Agama dengan Logika Pasar

Gauthier, Francois. 2019. Religion, Modernity, Globalisation: Nation-State to Market (Agama, Modernitas, dan Globalisasi: Dari Negara-Bangsa ke Pasar). Routledge.

Ulasan oleh M. Endy Saputro

(Tulisan ini pernah dimuat sebelumnya di islamsantun.org)

Menyakitkan memang menemani belajar mahasiswa di Fakultas Ekonomi dan Bisnis Islam tapi buta masalah ekonomi (Islam). Bagaimana saya mau paham, wong ngajarnya saja Metodologi Studi Islam, mata kuliah hore yang akan dilupakan mahasiswa FEBI begitu menginjak semester tiga. Setelah menghabiskan beberapa purnama untuk berfikir bagaimana memantaskan diri jadi dosen di FEBI, akhirnya saya pun memutuskan melihat agama dengan logika ekonomi.

Memasuki Ramadan tahun ini, saya memberanikan diri tadarus buku terbaru Francois Gauthier, Religion Modernity Globalisation: Nation-State to Market (2020). Buku ini menarik paling tidak karena tiga hal. Pertama, Gauthier ingin melampaui model analisis Finke tentang religious economyKedua, dia menyinggung Indonesia sebagai sebuah kasus. Ketiga, buku ini termasuk salah satu buku terlengkap yang secara metodologis mengkaji agama dari sudut pandang market ‘pasar’. Tulisan ini hanya akan mendiskusikan yang pertama saja.

Jamak sebelumnya di belantika sosiologi agama, Stark dan Finke menjadi idola bagaimana melihat agama dengan analisis supply-demand. Penganut madzab ini tentu akan dengan riang menyebut Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion (2000) sebagai buku babon mereka. Besutan Stark dan Finke ini merangkum dengan komprehensif bagaimana religious economy dikupas tuntas mulai dari basis ontologis, ancangan epistemologis dan detail premis-premisnya. Tapi karena mumet, saya urung membuka buku tersebut.

Saya lebih tercerahkan dengan membabibuka artikel-artikel Supply-Side Explanations for Religious Change (1993), Religious Choice and Competition (1998), dan The Dynamics of Religious Economies (2003). Artikel-artikel ini mengobati rasa dahaga saya tentang bagaimana pendekatan supply and demand memproduksi rational choice theory (RCT). Kelahiran teori ini sebenarnya tidak dapat dipisahkan dari perubahan fenomena agama, khususnya gereja, di Amerika sejak abad ke-18. Akan tetapi, karena memiliki cakupan aplikasi global, teori tersebut kemudian banyak digunakan untuk melihat fenomena perubahan agama di belahan negara lain. Sebut saja, salah satu yang saya suka, Fenggang Yang (2010) yang menggunakan teori tersebut untuk melihat kebangkitan agama di tengah rezim komunis di Tiongkok. Dari tulisan Yang berjudul Religious Awakening in China under Communist Rule ini, saya jadi paham, bahwa teori Finke dan Stark tergolong pendekatan ekonomi politik.

Analisis supply-demand lahir dari kegelisahan merebaknya teori-teori yang menekankan perubahan agama dari sisi personal individu. Mengapa seseorang yang mengalami perubahan keagamaan dilihat sebagai urusan psikologis? Para sarjana lebih menitikberatkan pada pemaknaan individu dan perubahan-perubahannya. Pendekatan ini dikritik karena lebih menitikberatkan pada demand individu. Dengan melihat kasus di Amerika, Finke dan Stark melihat perubahan keagamaan lebih disebabkan adanya perubahan pola supply.

Di masa awal Amerika, beberapa gereja yang disponsori negara mulai sepi jemaat seiring dengan kelahiran gereja-gereja (kecil) baru. Perubahan keagamaan ini salah satunya diakibatkan karena regulasi baru yang mengatur kebebasan beragama. Kelahiran gereja-gereja baru inilah yang disebut supplier atau produsen. Jemaatnya pun juga seolah tidak terpaku pada satu gereja tunggal, tetapi mereka dapat memilih mana yang disukai. Beragama pada saat itu diibaratkan seperti pergi keluar masuk ke swalayan. Di sinilah pilihan rasional menyeletuk mengapa hal tersebut terjadi.

Perubahan model keberagamaan tersebut oleh Finke dan Stark dikomentari seperti ini. Bila dulu, “the force of modernity reduced the demand of religion.” Kini, hal tersebut berubah, “structure of the religious market can alter the supply of religion” (116). Jadi sekarang logika pasar menentukan bentuk-bentuk penawaran keberagamaan.

Gampangnya gini saja, mari kita lihat, bagaimana kebebasan berekspresi di Indonesia memacu kemunculan provider-provider keagamaan baru, biasanya digawangi kaum muda, yang menawarkan berbagai macam kajian, seperti pelatihan dan program-program kesalehan kreatif. Ambil contoh pesantren dengan sistem daring, program baca Quran satu hari satu juz, tahajud call, dan lain sebagainya.

Gauthier melalui bukunya, ingin melampaui analisis Stark-Finke tersebut. Secara pedas, ia mengkritik bahwa Stark-Finker hanya menggunakan kosakata ekonomi untuk menterjemahkan perubahan agama. Gauthier ingin membuat analisis supply-demand lebih sistematis sebagai kerangka teoritis. Dua buku editan dia sebelumnya menjelaskan pola dan arah analisis Gauthier. Yang pertama patut disebut Religion in the Neoliberal Age: Political Economy and Moders of Governance (2013); yang kedua berjudul Religion in Consumer Society: Brands, Consumers and Markets (2013).

Buku pertama fokus pada bagaimana gerakan-gerakan kebangkitan agama muncul sebagai respons dan sekaligus menunggangi semangat global neoliberalisme pemerintah. Perubahan-perubahan atas institusi keagamaan, yang beberapa di antaranya disokong pemerintah, harus tergopoh mengikuti perubahan pasar keagamaan. Beberapa kasus malah harus berhadapan dengan proyek-proyek neoliberalisme negara. Buku kedua menampilkan wajah agama yang dipeluk oleh masyarakat konsumen. Teladan kasus yang ditampilkan berkutat seputar bentuk-bentuk baru komodifikasi agama. Bagaimana spiritualitas disajikan dalam menu-menu komoditas kesalehan yang sama sekali baru.

Buku Gauthier terbaru meracik secara apik tekanan neoliberalisme dan budaya konsumerisme ke dalam teoritisasi khas sosiolog agama. Dalam buku ini, Gauthier enggan menilik logika negara-bangsa dalam mengelola agama—sesuatu yang justru menjadi bagian cukup penting dalam analisis Finke dan Stark. Setelah meninggalkan logika negara-bangsa, Gauthier mengajukan neoliberalisme sebagai elan vital dalam kelahiran rezim Market. M ditulis dengan huruf kapital merepresentasikan kehadiran kekuatan besar dalam mempengaruhi pola keberagamaan.

Bagaimana semangat neoliberalisme melahirkan kelas menengah? Inilah yang harus dikaji terlebih dahulu, karena kelas inilah yang menjadi subjek utama masyarakat konsumen. Bagaimana neoliberalisme melahirkan ilmu manajemen, dan pada saat yang sama membuka ruang-ruang entrepreneurship? Bagaimana reformasi neoliberal mewujudkan hadirnya pasar bebas yang berimplikasi pada banyak pilihan, termasuk dalam hal beragama?

Gauthier ingin menghubungkan proses neoliberalisme dengan konsumerisme. Konsumerisme, baginya, adalah sebuah etos sekaligus ideologi budaya. Gauthier menulis, “consumer culture is a culture of consumption meaning that its ‘dominant values’ are not only originated through consumption practices but are also in some sense derived from them” (139). Senantiasa ingin update status di fesbuk atau WA merupakan bukti dari pernyataan tersebut. Apa yang menjadi perantara neoliberalisme dan konsumerisme?

Jawabnya marketisasi. Melalui gairah konsumsi yang hebat, brand dipasarkan karena di dalamnya mengandung makna, identitas, sosialitas, nilai, emosi, pengalaman, otensitas, mimpi dan kesempatan. Konsumsi mengubah kepemilikan menjadi sebuah relasi fanatik terhadap sebuah brandBrand bergerak dalam sebuah jalinan ekonomi simbolis dan spiritualitas, dan kemudian menjadi sebuah sistem kepercayaan. Itulah mengapa ia memiliki kekuatan “mind-share, viral” (144). Brand inilah yang dimarketisasi.

Marketisasi juga bentuk lain dari mediatisasi. Gauthier menggunakan istilah hypermediatisation, merujuk pada media-media (sosial) baru yang mana memungkinkan terbentuknya sebuah gerakan, jejaring dan interaksi sosial lainnya. Mediatisasi mentransformasikan media menjadi sumber primer informasi agama sekaligus menyediakan panduan moral dan spiritual. Melalui marketisasi, agama diprivatisasi. Melalui marketisasi, agama sebagai sebuah institusi diubah menjadi sebentuk organisasi.