Menilik Sihir dan Kepercayaan melalui Rasa Bimbang

Nils Bubandt. 2014. The Empty Seashell: Witchcraft and Doubt on an Indonesian Island (Cangkang Kosong: Sihir dan Keraguan di Sebuah Pulau Indonesia). Penerbit Universitas Cornell. 

Ulasan oleh Amrina Rosyada. (Diterbitkan pertama kali dalam Bahasa Inggris di Inside Indonesia.)


Bagaimana bisa orang-orang mempercayai sesuatu yang mereka belum pernah lihat sebelumnya?

Dalam delapan bab yang menyenangkan di buku The Empty Seashell: Witchcraft and Doubt on an Indonesian Island, Nils Bubandt—melalui kerja lapangannya pada mula tahun 1990 dan 2012—membawa pembaca dalam pengulikan kepercayaan terhadap sihir yang subur di Buli, sebuah desa di pesisir Halmahera, Indonesia dengan penganut Kristen yang dominan. Sihir di pulau ini memanifestasi ke dalam sosok gua: makhluk halus yang dipercaya dapat berubah bentuk dan menyerang manusia. Hantu gua inilah yang membuat masyarakat Buli berada dalam pusaran kengerian dan kecemasan yang tak berujung, walaupun tidak satu orangpun sesajitnya pernah melihat gua dengan mata kepalanya sendiri. Hubungan yang tampaknya paradoks antara kebenaran, namun di satu sisi juga ketidaktampakan, gua inilah yang menjadi fokus utama dalam buku etnografi ini. Sebagaimana yang dikatakan Bubandt, ‘…the inaccessibility of witchcraft is thereby continuously belied by its viscerality, in the same way that its innate nature is belied by its unknowability’ (hal. 3).

Secara sekelebat mata, sihir barangkali terasa sebagai topik yang sudah begitu banyak diteliti oleh antropolog: dari era E.E. Pritchard dengan karyanya mengenai orang-orang Azande hingga John dan Jean Comaroff dengan studi mereka tentang Afrika poskolonial. Namun demikian, dalam bukunya, Bubandt menawarkan sudut pandang yang anyar dalam melihat sihir: yaitu, melalui perspektif keraguan (doubt). Sebagaimana ia paparkan dalam Bab 1, konsep keraguan tidak lantas semerta-merta menjadi negasi dari konsep kepercayaan (belief); alih-alih, keduanya harus diperhatikan dalam meneliti suatu sistem yang utuh. Macam yin dan yang, keraguan tidak seharusnya dipinggirkan dalam analisis mengenai kepercayaan terhadap apapun, dalma konteks ini terhadap sihir di Buli. Dalam membahas keraguan yang inheren dalam kepercayaan terhadap sihir di Buli, Bubandt menggunakan konsep “aporia” milik filsuf Jacques Derrida dalam analisisnya. Bubadt merujuk kepada konsep ini sebagai “…act of difficulty of passing, the problem of dealing with something difficult, or the impenetrability of an enigma” (p. 35). Maka darinya, sihir di Buli merupakan fenomena yang aporetik lantaran ia tidak dapat dijamah namun ada’ ia bisa melukai manusia namun di satu sisi menjadi satu-satunya obat dari malapetaka yang dihasilkan oleh sihir jahat; dan ia juga memiliki sifat merusak namun secara ontologis juga sangat penting dalam kresionisme dalam kosmologi Buli. Pradaoks-paradoks ini bercampur menjadi satu dan tak terpisahkan, mmebentuk gambarang mengenai sihir di Buli.

Bubandt mendedikasikan beberapa bagian dari bukunya untuk mendiskusikan keinginan orang-orang Buli untuk diselamatkan dari sihir. Di sini, fokus Bubandt tidak hanya disalurkan kepada sihir Buli semata sebagai suatu fenomena yang berdiri sendiri dan selalu pakem bentuknya sepanjang sejarah. Alih-alih, ia memposisikan sihir di dalam suatu konstelasi berisikan perubahan-perubahan sosial yang terjadi di Buli sebagai cara untuk memahami keputusasaan masyarakat Buli untuk keluar dari cengkeraman sihir jahat. Dalam membahas sihir di Buli, Bubandt menyajikan vignette yang vivid mengenai soundscape—sebuah konsep untuk merujuk lanskap suara—dari tiga kejadian penting dalam sejarah Buli.

Nils Bubandt
Soundscape yang pertama, diceritakan di Bab 4, terjadi pada 1933. Bubandt mengilustrasikannya dengan suara gendang yang bertalu-talu, dipukul oleh orang-orang Buli yang murka setelah mengetahui bahwa janji-janji Kristen untuk menyelamatkan mereka dari sihir adalah bualan belaka. Datang ke Buli pada akhir abad ke-19, Kristianitas memperkenalkan orang-orang Buli kepada ide milenarianisme atau kepercayaan terhadap juru selamat, yang oleh warga Buli diterjemahkan sebagai janji untuk meliberasi mereka dari cekaman teror sihir dan perdukunan. Berbondong-bondong masyarakat Buli lantas memeluk agama Kristen karena alasan tersebut—hanya untuk menemukan bahwa gua tidak musnah dengan adanya Kristianitas. Malah, lebih buruk, bagi orang Buli gua menjelma dalam sifat-sifat pendeta Kristen yang beberapanya tamak. Kristianitas, singkatnya, tidak pernah memenuhi janjinya.

Soundscape selanjutnya, yang datang dari Bab 6, adalah suara dari seroang wanita Buli yang histeris. Menuduh seorang pria telah melakukan sihir, Sami—perempuan yang berteriak-teriak itu—memohon-mohon kepada tentara untuk menembak si tertuduh hingga mati. Waktu itu adalah tahun 1993, waktu di mana rezim Orde Baru yang otoriter sedang berada pada puncak-puncaknya. Janji-janji mengenai pembangunan dan modernisme (high modernism, hal. 146) yang ditebarkan oleh rezim ini begitu menggiurkan bagi masyarakat Buli, lantaran janji tersebut menawarkan dunia yang bebas dari segala rupa sihir jahat. Namun demikian, harapan ini tidak berlangsung lama karena pemerintah Orde Baru pada akhirnya juga berupaya untuk menyingkirkan sihir-sihir baik di Buli yang digunakan untuk melindungi diri dari serangan gua. Rezim Orde Baru, pada akhirnya, merupakan agen yang menghalangi Buli untuk terbebas dari cengekraman sihir. Sami, yang berteriak dengan penuh histeria agar tentara segera datang membekuk si pelaku sihir, menyimbolkan keputusasaan akan janji negara yang tak kunjung ditunaikan.

Suara dari televisi, radio, dan kendaraan bermotor menggambarkan soundscape di Buli pada awal 2000-an. Sebagaimana dipaparkan pada Bab 8, sebuah perusahaan tambang datang ke Buli dengan janji-janji baru tentang modernitas dan kapitalisme. Masyarakat Buli terpikat dengan idea bahwa kemakmuran finansial—yang disimbolkan dengan lampu bohlam terang dan alat elektronik serta bebunyiannya—akan menjauhkan gua dari mereka. Namun demikian, janji manis kapitalisme pun gagal untuk mengalahkan gua karena masyarakat Buli percaya bahwa gua dapat berubah wujud menjadi sesuatu yang lebih baru, seperti kapal bermotor dan sepeda motor (hal. 223), seiring masuknya bentuk ekonomi yang baru. 

Salah satu kontribusi yang paling penting dalam buku ini ialah bagaimana Bubandt mendekonstruksi pemosisian sihir dalam studi antropologi. Berbeda dari beberapa tulisan tentang sihir yang melihat fenomena tersebut sebagai respon dari perubahan sosial seperti globalisasi atau kapitalisme, Bubandt menganalisis sihir secara berbeda. Ia tidak mempertanyakan kebenaran sihir Buli sebagai cara pikir orang non-Barat yang butuh “dirasionalkan.” Sebaliknya, ia melihat sihir Buli sebagai sesuatu yang melandasi berbagai kondisi dan aturan sosial di Buli, baik kronologis maupun sosial. Jadi, bukan karena orang-orang Buli meninggalkan kepercayaannya terhadap sihir lantas mereka memeluk agama Kristen, mempercayai modernitas, atau mrngimani kapitalisme. Adalah keyakinan mereka terhadap sihir itu sendiri—dan harapan mereka yang tak pernah putus untuk diselamatkan darinya—yang membuat mereka percaya kepada beragam janji yang ditawarkan oleh berbagai sistem sosial teresebut. Di Buli, sihir selalu ada di sana dan jadi hal yang pertama; Kristianitas, modernitas, dan kapitalisme belakangan.

Secara garis besar, karya Bubandt ini telah memberikan cahaya yang baru dalam topik sihir dalam disiplin antropologi. Dengan meletakkan keraguan sebagai pusat dari analisisnya mengenai sihir di Buli, Bubandt mendekosntruksi pemikiran antropologis dengan cara yang baru dan penting. Pertama-tama, ajakannya untuk mempelajari sihir di luar diskursus kepercayaan (beyond belief, hal 236) menantang pemahaman umum bahwa satu-satunya cara yang mungkin untuk melihat fenomena sihir dalam antropologi adalah melalui lensa subtema agama dan kepercayaan. Kedua, Bubandt juga menyampaikan bahwa keraguan, aporia, dan skeptisisme tidaklah eksulsif merupakan produk dari Renaisans yang lekat dengan masyarakat Barat. Ia membuktikan bahwasanya keraguan, sebagai bentuk refleksivitas, juga dapat ditemukan di banyak masyarakat lain, termasuk Buli. Pada akhirnya, Bubandt sukses memikat para pembaca dengan argumennya bahwa keraguan tidak selalu menganulir kepercayaan. Seringkali, malah perasaan aporetik itulah yang membuat kepercayaan terus menyala-nyala.

Antropologi Kesalehan Menurut Saba Mahmood dalam "Politics of Piety"

Mahmood, Saba. 2005. Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject [Politik Kesalehan: Kebangkitan Islam dan Citra Pribadi Feminis]. Penerbit Universitas Princeton.

Ulasan oleh Sawyer Martin French

Politics of Piety, karya Saba Mahmood yang pertama diterbitkan tahun 2005, adalah salah satu karya akademik paling penting dan berpengaruh dalam abad ke-21. Tak terhitung berapa banyak bidang keilmuan dan aliran pemikiran sosial yang turut terguncang akibat kritik dan argumen yang dilancarkan Mahmood dalam buku ini, termasuk studi gender, studi sekularisme, antropologi, studi Islam, studi pasca-kolonial, serta gerakan feminis sendiri. 

Karya ini merupakan analisis terhadap penelitian etnografis yang dilakukan oleh profesor kelahiran Pakistan itu selama tinggal di Kairo, Mesir. Mahmood meneliti sebuah fenomena yang ia sebut sebagai “gerakan kesalehan perempuan” (women’s piety movement), yang adalah bagian dari “gerakan kebangkitan Islam” (Islamic revival) secara global. Sejak tahun 1980-an, hampir seluruh dunia Islam sudah melihat perkembangan gerakan ini, yang melawan hegemoni sekularisme dan menawarkan visi bagi bangkitnya Islam yang kaffah sekaligus moderen, seperti terlihat dengan gerakan yang sering disebut “hijrah” di Indonesia pada tahun-tahun terakhir. 

Ada dua konsep/teori yang sangat penting dalam buku ini, yang sering dirujuk dan terus dikembangkan oleh akademisi lain. Konsep-konsep ini antara lain adalah:
  • Pious self-cultivation, yang merupakan paradigma di mana pribadi yang agamis memiliki keinginan untuk membina dirinya untuk menjadi lebih taat dan saleh. Berbeda dari sudut pandang sekular di mana “diri” (self) adalah sumber kehendak dan kebenaran seseroang, dalam pious seld-cultivation “diri” adalah hal yang bisa diolah dan dikembangkan ke arah tertentu melalui berbagai praktek dan disiplin. 
  • Embodiment adalah fokus pada tubuh sebagai ranah perwujudan dan peraihan norma, bukan sekedar alat untuk menunjukkan sebuah sifat terpuji (virtue). “Tubuh bukan kanvas simbolisme saja, namun juga bahan dan alat pokok dalam pembentukan diri-tubuh (embodied subject)” (29). Paralel dengan konsep pious self-cultivation, tubuh--dalam konsep ini--dapat jadi medan sekaligus sarana untuk perkembangan diri. 
Kedua konsep di atas ini sudah menjadi kerangka dominan dalam kebanyakan literatur antropologi agama yang baru, khususnya dalam antropologi Islam. 

Dalam kata pengantar, Mahmood merenungkan jalan hidupnya sendiri sebagai aktivis feminis dari Pakistan. Ia memberi otokritik terhadap sikap sekular-liberal yang kerapkali menjadi landasan bagi gerakan “progresif” dan rentan meminggirkan dan meremehkan pengalaman dan sistem nilai yang dianut orang-orang beragama, termasuk perempuan. Padahal sebenarnya ia juga mengakui bahwa ada banyak kemajuan yang sudah diraih di negara-negara di Timur Tengah sebagai hasil dari berbagai gerakan dan partai Islamis yang sering memperjuangkan demokrasi dan melawan negara otoriter. Tapi, menurut Mahmood, orang-orang Muslim saleh tetap cenderung dihina oleh kalangan progresif karena sikapnya yang sekuler dan yakin dengan kebenaran sekularisme. Ia menawarkan buku ini sebagai upaya yang tulus untuk memahami kesalehan para "ukhti-ukhti" tanpa adanya pamrih, rasa superioritas, maupun niat meremehkan. Ia menegaskan, “Kita tidak bisa lagi berasumsi bahwa cara hidup yang sekuler beserta nilai-nilai progresif dari sekularisme merupakan satu-satunya jalan yang benar untuk memberi makna kepada kehidupan ini” (xi-xii).

Di sini, Mahmood memberi analisis yang memang sangat klasik dalam tradisi antropologi, yaitu “membuat yang asing terasa biasa, dan membuat yang biasa terasa asing” (making the strange familiar and the familiar strange). Artinya, para antropolog sudah lama memberi otokritik terhadap wacana yang dominan dalam masyarakatnya dan sering menggunakan budaya asing sebagai cermin untuk menyelidiki dan mengguncangkan ideologi hegemonik. Mahmood meneruskan tradisi kritis ini dengan mencoba membongkar asumsi-asumsi feminis-sekuler tentang citra pribadi perempuan Muslim yang salehah. 

Dalam Bab 1, Mahmood memaparkan berbagai kritik dan argumen yang ingin dikemukakan dalam buku ini. Ia memang terkenal di antara para antropolog akan tulisannya yang sangat padat dengan pembahasan teoretik, dan kadangkali ia dikritisi karena bagian etnografisnya agaknya kurang muncul. Di sini, akan saya coba menggambarkan berbagai argumennya dalam bab ini secara terinci, karena isi bab ini memang tidak bisa diliputi dengan ringkas. 

Pertama-tama, Mahmood menjelaskan bahwa ia ingin memberi alternatif terhadap beperapa pengertian utama yang sering dipakai untuk menjelaskan kedudukan perempuan dalam gerakan-gerakan Islamis. Salah satunya adalah teori “kesadaran palsu” (false consciousness) yang melihat para perempuan salehah itu sebagai orang-orang yang tidak punya kepribadian, yang terbius oleh ideologi yang sebenarnya menindasnya. Bersama dengan perspektif ini, ada pula asumsi dalam wacana liberal bahwa ada sesuatu yang naluriah pada jati diri perempuan yang seharusnya membuatnya menolak keterkungkungan yang kerap dicitrakan sebagai keadaan Muslimah yang salehah (2). Berlawanan dengan narasi tentang “kesadaran palsu,” ada juga tulisan-tulisan yang membela perempuan-perempuan Muslim dengan menekankan bagaimana mereka juga rasional atau memiliki perlawanan (dalam pengertian liberal). Mahmood menjelaskan bahwa ia tidak ingin ikut campur dalam kedua tren tersebut yang sama-sama bertolak dari landasan asumsi-asumsi liberal. Melainkan ia justru “berusaha untuk menganalisis pengertian tentang kepribadian, agensi moril, dan politik yang melandasi amalan orang-orang dalam gerakan yang tidak liberal ini, supaya bisa memahami proyek-proyek historis apa saja yang menghidupkannya” (5). Mahmood bukannya menuju ke arah rekonsiliasi antara Islamisme dan liberalisme, tapi alih-alih justru memperlihatkan perbedaannya dan berusaha menggambarkan sifat-sifat gerakan ini pada dirinya tanpa mengindahkan penilaian liberalisme sama sekali. 

Di sini kita bisa melihat bahwa Mahmood mengambil pendekatan “genealogi” (genealogy), yang dimasyhurkan oleh Michel Foucault (w. 1984) yang diteruskan dalam bidang antropologi oleh Talal Asad (mentor akademik Mahmood) dan dalam studi gender oleh Judith Butler. Pendekatan genealogi ini tidak melihat persoalan secara normatif, dan justru melihat norma-norma sebagai hasil sejarah yang biasanya diwariskan turun-menurun lewat wacana yang berwibawa dan lembaga yang berkuasa. Terkadang, norma-norma tersebut berubah dalam pergeseran kuasa dan wacana dalam sejarah. Mahmood ingin menyelidiki norma-norma yang berlaku dalam gerakan Islamis, bukan untuk mempromosikan, meyakini, atau mengamalkannya, tapi untuk melihatnya sebagai hasil dari “proyek historis." Hal ini sama adanya dengan norma-norma liberal. Maka, buku ini merupakan upaya untuk membandingkan kedua ideologi itu dan melihat kedua-duanya dengan lebih jernih.

Mahmood juga melawan pemahaman tentang agensi (agency) yang menganggap bahwa seorang individu adalah asal dan penentu tindakannya. Sering ada karya-karya akademik yang mencoba mengidentifikasi unsur-unsur yang liberatif dalam kehidupan perempuan yang sering dianggap tertindas dan cara-cara mereka menunjukkan kepribadiannya. Mahmood kurang setuju dengan tren ini karena dengan memusatkan agensi, pendekatan ini membenarkan konsepsi atas kehidupan yang terbelah antara kuasa yang mengatur dan menindas dan agen-agen yang melawan. Pengertian ini adalah bagian dari liberalisme, yang menempatkan segala potensi untuk kebebasan pada agensi individu yang mandiri sekaligus menggambarkan segala pembatasan atas kebebasan manusia sebagai penindasan (7). Dalam perspektif liberal ini, seorang Muslimah yang menunduk kepada suaminya menjadi dipandang sebagai ditindas, dan justru ikut serta dalam penindasan dirinya seakan-akan ada cacat dalam agensinya. 

Pandangan demikian berasal dari obsesi liberalisme dengan kebebasan, di mana pandangan bahwa kehidupan yang baik (yang tidak layak dikasihani) ialah di mana seorang individu dapat mencapai “kehendak sejati” (true will) yang ada dalam diri (11). Perspektif individualis ini memang bertolak belakang dengan kehidupan berkomunitas (13). Karya akademik yang bertolak dari asumsi ini memang hanya bisa menanggapi perempuan-perempuan salehah dengan meremehkannya karena terbius atau membelanya dengan mencoba menunjukkan bahwa mereka sebenarnya rasional atau justru melawan. Namun, fokusnya tidak pernah lepas dari kebebasan individu. 

Sebagai alternatif, Mahmood ingin menghilangkan obsesi akademik dengan agensi individu sebagai sumber perlawanan. Menurutnya, perempuan-perempuan salehah di Mesir yang ditelitinya malah lebih bersemangat untuk meraih norma-norma yang mereka warisi, pelajari, dan amalkan ketimbang untuk untuk melawannya atau menjadi “bebas.” Tapi, sama halnya juga dengan orang-orang liberal, karena bukannya mereka lebih tercerahkan atau rasional tapi mereka juga hidup dalam dunia normatif (sekuler-humanis) yang diwarnai oleh warisan-warisan sejarah Barat dan segala pertarungannya. Dalam konsepsi ini, relasi kuasa bukan sekedar ranah penindasan, tapi sebenarnya merupakan asal-muasal segala bentuk subjektivitas, norma, dan makna dalam kehidupan manusia. Begitu memang Mahmood mengecilkan peran agensi dan lebih menekankan pentingnya tradisi, wacana, dan disiplin dalam dinamika dunia sosial. Kita semua dibentuk oleh dunia sosial kita (lagi-lagi terlihat pengaruh Foucault, Asad, dan Butler dalam argumen ini). 

Sesuai dengan argumen di atas, bagi Mahmood pewarisan norma itu bukan sesuatu yang hanya dipaksakan dari luar, tapi sesuatu yang turut dibentuk dan diperkuat oleh perilaku orang-orang yang hidup dalam dunia normatif tersebut. Konsep “perfomativitas” (performativity) ini ia dapatkan dari Judith Butler, di mana proses kita menampilkan diri atau berperilaku tertentu adalah cara dihidupkannya dan dilestarikannya norma-norma yang ada. Dalam kasus Mesir, Mahmood menunjukkan bukan hanya bahwa kehidupan para perempuan salehah diwarnai oleh tradisi Islam yang diwarisinya dan dipelajarinya (yang Foucault sebut “subjektifisasi”), tapi juga bahwa amal saleh mereka terus menjadi sarana untuk menghidupkan norma-norma itu dalam masyarakat. 

Saba Mahmood (1962-2018)

Sesuatu yang ditekankan Mahmood adalah pentingnya tubuh sebagai ranah kesalehan bagi para perempuan salehah, sekaligus sebagai sarananya (ingat konsep embodiment). Menurutnya, para Islamis punya pemaknaan atas tubuh yang jauh berbeda dari (dan sering disalahpahami oleh) orang-orang sekuler. Misalnya dalam norma rasa malu (haya) sebagai sifat terpuji bagi perempuan, lebih khususnya dalam kasus jilbab. Menurut logika sekuler, jilbab hanya selembar kain saja, dan yang lebih penting adalah rasa malu yang ada dalam hati seorang individu. Jilbab hanya sekedar perlambang. Nah, tapi dalam logika Islam, menurut Mahmood, pakaian merupakan cara yang penting untuk membentuk kesalehan dalam hati. Sikap atau kecenderungan (disposition) bukan hanya sesuatu yang murni yang terletak dalam hati nurani setiap individu (seperti dalam pandangan sekularisme), tapi adalah hal yang bisa dibentuk oleh amalan yang dibiasakan. Begitu para perempuan salehah Mesir berusaha mengembangkan rasa malu yang dicitakannya dengan terus-menerus memakai jilbab terlepas dari apakah dalam hati mereka sudah memang punya rasa malu atau haya. Dalam paradigma mereka, etika bukan sesuatu tentang “menemukan kehendak yang sejatinya (true desires)” dalam dirinya, tapi upaya untuk “mendekati teladan (exemplary model) untuk pribadi yang saleh” (31). 

Judul buku ini menggarisbawahi bahwa gerakan kesalehan seperti yang ditelitinya mengandung unsur politis. Karena (tanpa sengaja atau disadarinya), para ukhti-ukhti ini menantang paradigma-paradigma yang dominan dalam dunia sekuler (termasuk wacana publik di Mesir). 

Mahmood mengakhiri bab pertamanya ini (iya, ini memang semua masih dari bab 1, padat sekali kan?) dengan mengaitkan argumennya dengan konteks War on Terror pasca-9/11 di mana Amerika sering menggunakan retorika feminisme dan “pembebasan” perempuan sebagai alasan untuk menyerang, menyerbu, dan mengebom negara-negara Muslim--terutama dalam pendudukan Afghanistan dengan wacana tentang burqa atau cadar dan penindasan para perempuan Afghan di bawah rezim Taliban. Tapi dalam buku ini Mahmood menunjukkan bahwa untuk banyak perempuan Muslim, “kebebasan” bukan sebuah ideal, sedangkan wacana liberal menganggap itu sebagai nilai yang universal. Mahmood bertanya dengan sarkastik: “Apakah kita rela mendukung penggunaan kekerasan demi merekonstruksi struktur kebudayaan dan etika hanya supaya perempuan-perempuan salehah seperti yang saya teliti bisa diajarkan untuk menghargai konsep ‘kebebasan’?” (38).

Bab 2 memberi lebih banyak informasi tentang konteks penelitian etnografis Mahmood, yang terpusat pada tiga masjid di Kairo di daerah dengan ciri ekonomi yang beda-beda, dengan fokus khusus pada pengajian perempuan (semacam majelis taklim) yang sering berkumpul di dalamnya. Majelis ini menjadi medan utama untuk gerakan kesalehan perempuan yang mulai muncul pada tahun 1980an. Ia tulis bahwa tema besar dalam gerakan ini adalah perlawanan terhadap dominasi sekularisme dalam masyarakat Mesir, yang membuat agama seperti sekedar tradisi saja, bukan sebuah cara hidup yang kaffah (44). Gerakan ini bukan gerakan politik yang ingin menerapkan syariat Islam dalam hukum negara, tapi lebih kepada berdakwah untuk mempromosikan nilai dan praktik kesalehan dalam masyarakat sendiri (46). 

Mahmood juga mengkontekstualisasikan fenomena ini dalam sejarah pemikiran Islam moderen, di mana “dakwah” sudah menjadi tekanan besar dalam wacana Islam populer (62). Begitu juga muncul banyak pendakwah perempuan (da’iyah). Mahmood tegaskan bahwa para da’iyah secara umum tidak berusaha untuk melawan patriarki, tapi lebih menpromosikan dan mempertahankan norma-etika yang tradisional. Proyeknya bukan “pembebasan” atau “kesetaraan,” tapi pembangunan pribadi menuju teladan profetik (sunnah). Bagi gerekan ini, “kebaikan” (virtue) lebih terletak di situ. 

Dalam Bab 3 Mahmood memberi tiga gambaran etnografik untuk tiga kelompok pengajian di Kairo. Pertama-tama, ia mencatat bahwa para da’i moderen naik daun seiringan dengan menurunnya pengaruh para ulama tradisional, yang mencerminkan sebuah pergeseran populer dalam struktur otoritas keagamaan (82). Tapi menurut Mahmood ini bukan pergeseran total, karena para da’i (dan da’iyah) tetap merujuk kepada tradisi Islam bersama ajaran dan nilainya yang tradisional. 


Bab ini juga memperlihatkan perbedaan dalam pendekatan beragama menurut posisi kelas. Guru pengajian pada masjid di daerah kelas menengah ke atas lebih menekankan hak (kebebasan) individu untuk memilih di antara berbagai fatwa, sedangkan pengajian di daerah miskin jarang-jarang guru pengajian memberi lebih dari satu pendapat dalam isu fikih (88-89). Tapi Mahmood juga ingin melawan konsep tentang “Islam rakyat” (folk Islam) yang menganggap bahwa keislaman kaum elit lebih dekat dengan tradisi ortodoks daripada keislaman rakyat, dan mencoba menunjukkan bagaimana seorang da’iyah miskin tak berpendidikan tetap merujuk kepada tradisi Islam yang otoritatif dalam pengajian yang dibawanya (92). 

Mahmood juga menjelaskan bahwa salah satu hasil dari gerakan pengajian ini adalah bahwa orang awam (termasuk perempuan) semakin akrab dengan nalar fikih yang tradisional, maka bisa digunakannya untuk menelaah masalah baru dalam kehidupannya (103). Yang paling sering diperdebatkan ialah perihal etis seputar interaksi antara perempuan dan laki-laki, karena para perempuan salehah ini benar-benar ingin mengerti bagaimana mereka bisa menjaga kesalehannya dalam dunia moderen (112).  

Pada akhir bab ini, Mahmood merujuk kepada konsep Talal Asad yang melihat Islam sebagai “tradisi wacana” (discursive tradition) yang diwarisi dengan struktur otoritas tertentu dan turut mengatur klaim-klaim atas kebenaran dengan kriteria yang turun-menurun dalam tradisi tersebut. Maka pengajian-pengajian yang digambarkannya dalam bab ini (walaupun sangatlah moderen) merupakan ranah reproduksi discursive tradition tersebut (115). Dalam pendekatan teoretis ini, kita bisa melihat para pegiat kesalehan dan pembela patriarki bukan sebagai “individu yang bebas berkehendak yang memperalatkan tradisi untuk kepentingannya sendiri” (115-16), tapi lebih sebagai orang-orang yang kehidupan normatifnya senantiasa dibentuk oleh warisan tradisi. 

Bab 4 menggarisbawahi perbedaan fundamental antara gerakan kesalehan dan yang mengkritiknya dari sudut pandang sekuler mengenai kedudukan ritual dalam kehidupan beragama. Mahmood menegaskan bahwa kita harus peka terhadap paradigma embodiment dalam gerakan ini, di mana (seperti diterangkan di atas) tubuh dan hal-hal fisik (seperti jilbab) bukan hanya pertanda yang simbolis dan dangkal (superficial) (119). Akan tetapi:

“Gerakan, gaya, dan ekspresi formal [seperti salat] yang mewarnai hubungan seseorang dengan sebuah kode moral [seperti syariat] bukan hanya tambahan eksternal [di atas landasan yang internal] tapi sarana pokok dalam sebuah jenis hubungan yang dikembangkan di antara pribadi dengan struktur otoritas sosial, serta di antara keadaan dan keinginan seseorang dengan upaya yang dikerjakan atas diri sendiri untuk mewujudkan sebuah model kepribadian tertentu [seperti kesalehan]” (120).

Artinya amalan fisik seperti salat atau penggunaan jilbab bukan hanya manifestasi dari kesalehan di dalam hati atau simbol untuk politik indentitas Islam, tapi merupakan sarana dan upaya untuk mengembangkan kesalehan dalam diri.  

Di sini Mahmood mengutip Aristoteles tentang “habitus” atau kebiasaan yang “dikembangkan lewat praktek yang rajin sampai mengakar dalam karakter seseorang dan tak tergoyahkan lagi” (136). Jadi dalam perspektif ini, karakter seseorang bukan jati diri yang alami, tapi hasil pembentukan yang bisa sengaja diperjuangkan untuk menuju sebuah ideal. Mahmood mengutip Ira Lapidus bahwa pandangan Aristotelian ini mempengaruhi pemikiran Islam sehingga konsep “habitus” ini menjadi paradigma utama dalam teori adab-akhlak seperti dalam karya al-Ghazali dan Ibnu Khaldun (137). Pendekatan ini lah yang disebut pious self-cultivation, atau pengembangan diri menuju kesalehan.

Mahmood mencatat bahwa para ukhti-ukhti ini sering dikritik bahwa keagamaannya tidak tulus (sincere) dan sangat dangkal, karena lebih menekankan rupa fisik daripada spiritualitas. Kritik ini menunjukkan prasangka bahwa keagamaan yang tepat terletak “dalam kehidupan internal sang individu” (147). Sedangkan dalam paradigma habitus atau pious self-cultivation, ini tidak masuk akal: seorang tidak mungkin dapat menunggu sampai keadaan internalnya sudah saleh sebelum menunjukkan kesalehannya dalam bentuk eksternal (dengan berjilbab misalnya), karena justru praktek-praktek eksternal itu yang menjadi sarana untuk pengembangan kesalehan dalam diri. “Perbuatan bukan hasil dari perasaan yang fitri tapi justru asalnya” (157). 

Bab 5 membandingkan gerakan ini dengan pendekatan feminis sekuler terhadap agensi (agency). Lagi-lagi Mahmood menentang asumsi feminis bahwa jenis perempuan yang hidup dalam patriarki hanya ada dua: yang melawan (resistance) dan yang terbius (false consciousness).  Konsep agency biasanya hanya diidentikkan dengan yang pertama. Mahmood menegaskan bahwa mereka yang berusaha menjadi perempuan salehah bisa hidup dalam sistem nilai yang sama sekali berbeda dengan etika sekuler (kebebasan):

“Cukup lah di sini dikatakan bahwa praktik-praktik para perempuan salehah seperti rasa malu dan peran gender yang tradisional bagi perempuan bukan pertanda atas rendahnya kedudukan perempuan dalam wacana Islam, tapi memperlihatkan sebuah wacana yang positif dan menyeluruh tentang eksistensi manusia dalam dunia ini” (160).

Maka agency dapat ditemukan dalam perjuangan perempuan-perempuan ini, walaupun mereka tidak melawan otoritas. Mahmood menunjukkan bahwa wacana Islami mengenai “kesabaran” merupakan sebuah jenis agency, walaupun biasanya dianggap bentuk pasif terhadap masalah yang dihadapi (174). Mahmood juga membahas beberapa kasus di mana para perempuah salehah ini merujuk kepada tradisi dan norma-norma Islam untuk menentang laki-laki seperti suaminya. Tapi lagi-lagi ini bukan “perlawanan” demi kebebasan seperti yang diidam-idamkan kaum feminis sekuler, tapi perjuangan untuk menuju kesalehan (179). Karena bagi Mahmood agency bukan sesuatu yang alami pada kodrat manusia (yaitu universal), tapi selalu terstruktur oleh wacana yang otoritatif pada zaman dan tempat tertentu. 

Pada Epilog-nya, Mahmood merenungkan arti kata “politis,” dan menyimpulkan bahwa, jika cara hidup yang tradisional sudah terancam oleh aparat negara moderen, maka gerakan yang berusaha untuk mempertahankan tradisi etika tersebut akan selalu terkesan (dan memang bersifat) politis (193).   

Di samping isi teoretis dan etnografis yang sangat kaya dalam buku ini, pesan paling penting secara politik adalah panggilan Mahmood kepada para feminis untuk tidak mengotot dalam ideologinya sendiri sampai-sampai memusuhi para perempuan yang konon dibelanya. Mahmood mengakhiri dengan bertanya kepada dirinya sendiri sebagai feminis: “Apakah saya memang sepenuhnya mengerti cara hidup yang saya begitu semangat ingin saya gantikan?” (197).  

Makna Tersembunyi di Balik Minuman dalam Berbagai Konteks Sosial

Paul Manning. 2012. Semiotics of Drink and Drinking [Semiotika Minuman dan Minum]. Penerbit Continuum.

Ulasan oleh Joshua Lieto

Mengapa kita biasa ditanya "Mau minum apa?" ketika sedang berkunjung ke rumah teman? Apa bedanya bir dan kopi jika diminum dalam suatu situasi sosial seperti itu? Kita minum bukan hanya karena kita haus, tetapi juga untuk menguji, membentuk, atau mengeratkan hubungan sosial. Selain minuman, yang kita pilih seringkali bercerita tentang hubungan sosial kita dengan orang lain, ia juga banyak bertutur tentang diri kita sendiri. Anggapan-anggapan inilah yang membentuk latar belakang buku Semiotics of Drink and Drinking (Semiotika Minuman dan Minum) yang ditulis oleh Paul Manning. Dalam buku ini, penulis menyatakan bahwa minuman adalah benda yang terwujud dari praktik sosial (embodied social form). Ini artinya bahwa minum, sebagai praktik biasa sehari-hari, berdampak pada segala hal dalam interaksi sosial. Melalui bukunya, Manning menjelaskan arti-arti mimuman dalam berbagai konteks sosial, historis, dan epistemologis—atau yang terhubung dengan sistem pengetahuan.

Sebagian besar contoh kasus di buku ini diambil dari budaya minum di Amerika Utara, Eropa Barat, dan beberapa negara di Eropa Timur seperti Rusia dan Georgia. Melalui 8 bab dalam bukunya, Manning menjajaki berbagai jenis minuman—di antaranya termasuk kopi, gin, air putih, anggur, vodka, dan juga bir. 

Diskusinya tentang kopi menjalin berbagai komentar dari barista-barista anonim yang diunggah di berbagai situs web untuk menunjukkan bagaimana ciri-ciri kopi yang dipesan—menurut barista—dapat mendefinisikan orang yang memesannya. Di samping ciri-ciri kopi yang dipesan, bahasan tentang kopi di buku juga menyentuh interaksi sosial yang dialami oleh barista. Untuk memastikan bahwa pelanggan akan senang dengan pembelian mereka, interaksi antara barista dan pelanggan biasanya sama pentingnya dengan kualitas kopi itu sendiri. Barista harus selalu memenuhi permintaan spesifik dari sang pembeli, dan kadang-kadang permintaan yang mereka terima sangatlah aneh sementara mereka harus selalu menjaga senyum. Dijelaskan dalam buku ini bahwa pekerjaan barista terdiri dari membuat kopi dan juga menjaga perasaan (phatic labor) dalam konteks yang berpusat di sekitar kopi. Walaupun deskripsi sederhana pekerjaan barista adalah "membuat kopi," pekerjaan mereka sejatinya mengikutsertakan banyak hubungan sosial lain, dengan kopi menjadi titik fokusnya.

Untuk diskusi gin, Manning membahas acara pesta koktil (cocktail party) dalam konteks Amerika Utara untuk menunjukkan bagaimana gin digunakan sebagai minuman yang menandakan perbedaan di antara yang "tidak beradab" melawan yang "beradab." Menurut analisis Manning, martini yang sebenar-benarnya terbuat dari campuran dua campuran minuman beralkohol, yaitu gin dan vermouth. Yang terpenting adalah komposisi: martini terbaik diracik dari persentase paling maksimal dari gin, dan persentase paling kecil dari vermouth. Kualitas ini—yang sangat dicari oleh para ahli minuman beralkohol—disebut dengan dryness. Jika vermouth terlalu banyak atau bahkan tidak ada sama sekali, martini dapat dikatakan tidak kering (dry) lagi—ini artinya, martininya tidak enak. Manning menarik contoh-contoh dari film-film Amerika Utara 1950-an untuk menganalisis percakapan yang menunjukkan bahwa orang yang tidak meracik martini dengan benar dianggap sebagai orang-orang "tidak beradab.”

Ini bukan hanya pendapat yang menyenangkan orang mabuk di pesta: menurut Manning, gin—sebagai komposisi utama dalam martini—menjadi simbol global bagi orang-orang Amerika Utara pada abad ke-20. Nama merek gin seperti Bombay Sapphire—yang menggunakan nama kota di India, Bombay, dan nama batu permata safir—mengacu pada aturan dunia kolonial di masa lalu dengan ekstraksi sumber daya dari tempat eksotik. Minuman gin, dengan kata lain, mencakup ideologi yang berkenaan dengan tempat dan waktu (temporality).

Dalam buku ini, dibahas pula mengenai bagaimana minuman sebagai simbol merupakan topik yang penting. Contohnya, Bab 4 dan 5 membicarakan macam-macam perbedaan di antara air mineral kemasan di Amerika Serikat, Rusia, dan Georgia. Di semua tempat ini, air dikemas dari sumbernya ke dalam botol sebelum diminum. Tetapi, inti proses ini berbeda di tempat masing-masing. Di Amerika Serikat, perhatian ditempatkan pada kebersihan air sebagai hasil proses pemurniannya yang industrial. Tidak ada rasa di air botol ini kecuali air tawar, dan air tawar itu dianggap di Amerika Serikat sebagai minuman yang paling sehat. 

Sebaliknya, di Rusia dan Georgia, ada macam-macam air botol yang rasanya muncul dari ciri-ciri istimewa perairan perigi. Rasa air ini mendekati rasa buah-buahan, dan bahkan ada yang berbau tanah. Lebih dari itu, perairan perigi ini dulu dihormati sebagai air yang paling sehat di Rusia dan Georgia. Bab-bab ini menunjukkan bahwa ideologi minum bahkan masuk ke air mineral yang dikonsumsi sehari-hari.

Bab-bab yang lain memperluas diskusi dengan pembahasannya mengenai minuman anggur, vodka, dan bir. Setiap minuman ini memliki spesifikasi tempat dan waktu tersendiri; cita rasa minuman anggur—seperti perairan Georgia yang disebut di atas—terkait erat dengan ciri-ciri tanah di mana berbagai macam jenis anggur tumbuh. Dalam diskusi ini, Manning menjelaskan konsepsi terroir, atau lingkungan alami yang komprehensif di mana buah-buahan tertentu diproduksi. Terroir mencakup faktor-faktor seperti tanah, topografi, dan iklim. Terroir sangat spesifik sehingga para ahli minuman anggur bisa membedakan asal anggur dari rasa saja. Mereka, misalnya, dapat mengetahui spesifik sampai ke nama lembah atau malah ladang yang menghasilkan buah-buahan anggur tersebut.

Manning juga menerangkan bagaimana pengetahuan mengenai terroir terhubung dengan ritual konsumsi minuman lainnya, seperti vodka atau bir. Seperti anggur, rasa bir muncul dari komposisi utamanya (misalnya, gandum) yang ciri-ciri berasal dari terroir-nya. Di Georgia, bir merupakan minuman yang identik dengan pesta karena ia dapat menghubungkan orang dengan lingkungan alaminya—beginilah orang Georgia merayakan lingkungan yang mereka huni. Sebaliknya, vodka terkenal sebagai minuman yang tawar dan tanpa rasa karena disuling berkali-kali sampai tidak ada rasa dari terroir-nya. Manning menganalisis beberapa tulisan jurnal untuk mengungkapkan bagaimana vodka diminum di pertemuan romantis rahasia di antara dua orang kekasih. Karena isi asal vodka tersembunyi dalam proses produksi, minumannya bisa digunakan untuk tujuan apapun termasuk pertemuan romantis yang tersembunyi.

Pada akhirnya, melalui buku Semiotics of Drink and Drinking, Manning menyerukan bahwa berbagai macam minuman menjadi tanda dan benda yang mewujud melalui bagaimana mereka digunakan di berbagai latar sosial. Tulisannya menjelajahi minuman sebagai simbol yang diolah oleh praktik-praktik sosial yang terus berubah. Praktik-praktik ini bervariasi di antara berbagai tempat, waktu, dan juga konteks sosial. Untuk menajamkan analisisnya, Manning membahas contoh-contoh kasus yang beragam, di antaranya termasuk unggahan daring, percakapan dalam film, iklan minuman, dan tulisan yang menyebut minuman dalam interaksi sosial. Walaupun bukti-bukti yang Manning kumpulkan tersebar dari berbagai sumber yang disebutkan, hampir semua sumber menunjukkan bahwa minum adalah praktik biasa—yang tidak perlu dilihat lebih dalam—dan kepentingannya masih belum bisa dipahami secara lengkap. 

Buku ini sukses mengarahkan perhatian kita pada arti-arti praktik sehari-hari yang kita terima begitu saja. Saya berharap buku ini dapat menjadi referensi yang berguna untuk peneliti yang tertarik untuk mencari arti tersembunyi dalam konteks kehidupan yang kita anggap biasa. 

Percetakan dan Kebangkitan Tradisi Klasik Islam Menurut Ahmed El Shamsy

El Shamsy, Ahmed. 2020. Rediscovering the Islamic Classics: How Editors and Print Culture Transformed an Intellectual Tradition [Menemukan Kembali Kitab-kitab Klasik dalam Tradisi Islam: Bagaimana Editor-editor dan Budaya Cetak Mentransformasikan Sebuah Tradisi Intelektual]. Penerbit Universitas Princeton. 

Ulasan oleh: Sawyer Martin French

Dalam Rediscovering the Islamic Classics, El Shamsy membahas bagaimana tradisi dan pemikiran Islam mengalami transformasi-transformasi besar karena dampak dari munculnya dan tersebarnya budaya cetak dari awal abad ke-19 sampai ke abad ke-20. Ia menyatakan bahwa fenomena ini berperan besar dalam membuat para ulama dan cendekiawan Muslim menemukan kembali banyak kitab-kitab dari zaman awal Islam yang telah dilupakan dan lenyap dari perpustakaan-perpustakaan pada abad-abad terakhir. 

Ini tentu saja berkontribusi kepada perkembangan pemikiran Islam dalam zaman moderen. Akan tetapi El Shamsy membantah bahwa perpisahan kategori yang umum antara kaum “modernis” dan “tradisionalis” tidak benar-benar mencerminkan perdebatan antara berbagai pihak pada zaman akhir abad ke-19 dan awal ke-20, karena para reformis kebanyakan merujuk juga kepada tradisi Islam—hanya saja zaman yang berbeda. Mereka membaca kitab-kitab dari masa awal kesarjanaan Islam dari abad ke-9 sampai ke-15 (yang El Shamsy sebut zaman “klasik” atau classical), sedangkan kaum konservatif lebih mengutamakan kitab-kitab mutakhir dari abad ke-16 sampai pertengahan ke-19 (yang ia sebut zaman “pasca-klasik” atau postclassical). 

Buku ini terbagi menjadi satu kata pengantar, delapan bab, yang masing-masing membahas fenomena baru dalam dunia perbukuan dan percetakan dan aktor-aktor penting yang mempeloporinya, dan berakhir dengan kesimpulan. Isinya dibedah satu-persatu pada yang berikut ini. 

Dalam kata pengantar, El Shamsy menceritakan bahwa yang kita semua hari ini anggap sebagai tradisi kesarjanaan Islam yang “klasik” yang berkembang dari abad ke-9 sampai ke-15 (yang dikaryakan oleh ulama seperti Thabari, Bukhari, Ghazali, AsyꜤari, bahkan para pendiri mazhab seperti SyafiꜤi) hampir tidak dikenal sama sekali oleh ulama-ulama dalam zaman pasca-klasik yang mulai pada abad ke-16. Ini semua berubah dengan gerakan nahda atau reformsi pada akhir abad ke-19, yang dengan bantuan penggunaan teknologi percetakan menemukan kembali karya-karya monumental yang telah lenyap itu. Menurut El Shamsy, penting dicatat bahwa para reformis seperti Muhammad ꜤAbduh tidak bisa di-cap sebagai “anti-tradisi,” melainkan mereka yang justru punya visi untuk membangkitkan tradisi klasik, dan begitu mereka melawan tradisi pasca-klasik yang sudah dominan pada zaman itu (5). 

Tapi bagaiamana bisa terjadi keadaan dalam zaman “pasca-klasik” seperti El Shamsy gambarkan, di mana kitab-kitab klasik sudah hampir tidak dikenal lagi? Pertanyaan ini ia jawab dalam kedua bab pertama. 

Bab 1 menceritakan bagaimana hampir semua naskah-naskah kuno dibeli oleh orang-orang Eropa yang mengoleksinya, terutama dalam abad ke-18 dan awal ke-19. Karena sebelumnya naskah-naskah ditulis tangan dan biasanya hanya tersimpan beberapa dalam perpustakaan atau koleksi pribadi, lama-kelamaan menghilang semua naskah dari dunia Arab dari kitab-kitab klasik. Tinggallah hanya naskah-naskah dari kitab-kitab yang digunakan dalam pendidikan Islam, yaitu yang ada dalam tradisi matan-syarah, yang tetap lestari dan tidak mungkin menghilang karena terjaga dalam hafalan para ulama dan ditulis ulang oleh setiap murid dalam proses mempelajarinya. 

Pada Bab 2, El Shamsy berargumen bahwa tersingkirkannya tradisi klasik itu bukan hanya karena naskah-naskah dibawa ke Eropa, tapi juga hasil dari tren intelektual pada zama pasca-klasik yang semakin sempit wawasannya. Kesarjanaan pada zaman ini ia sifatkan sebagai “sebuah dunia tersendiri di mana kitab-kitab yang sebelumnya semakin lama semakin tersingkirkan dan terlupakan” (35). Menurut El Shamsy, ada dua sebab utama di belakang keadaan ini: yaitu yang ia sebut sebagai skolastisisme (scholasticism) dan esoterisisme (esotericism). Yang pertama, skolastisisme, bermaksud pola intelektual yang “lebih mengutamakan bentuk-bentuk formal dan semakin mengabaikan makna dan konten” (39). Jelas tradisi keilmuan pada zaman ini El Shamsy anggap kaku, ditunjukkan oleh dominasi matan dan syarah daripada tulisan yang bisa lebih kritis terhadap teks-teks lain, dan budaya di mana murid-murid tidak dianjurkan membaca secara mandiri dan kritis, bersangkutan dengan penekanan pada isnad dan perlawanan terhadap ijtihad (40). Tren kedua, yaitu esoterisisme, menjadikan ilmu berbasis pencerahan langsung dari Tuhan sebagai sumber ilmu yag sama dengan, dan malah melebihi, ilmu rasional. El Shamsy anggap tren ini hasil dari pengaruhnya tradisi Neoplatonis, yang masuk ke Sufisme melalui Ibnu ꜤArabi (43) dan lalu diarusutamakan oleh SyaꜤrani pada abad ke-16 (46). Dengan tersebarnya kedua tren ini, citra seorang ulama besar bukan lagi seseorang yang terpelajar dan berbacaan yang luas, tapi lebih dianjurkan untuk hanya belajar beberapa teks dengan gurunya secara mendalam dan juga berlatih dengan tasawuf untuk menerima ilmu langsung dari Tuhan (kasyf) (54). 

Pada akhir Bab 2, El Shamsy menekankan bahwa tentu saja ada tokoh-tokoh yang melawan kekolotan yang dominan ini. Pertama-tama ia sebutkan Ibrahim al-Kurani (w. 1690), yang mengajarkan murid-muridnya di Madinah untuk belajar teks-teks klasik, bukan hanya teks-teks matan-syarah, bahkan sampai membaca dan membela karya Ibnu Taymiyya, yang pada zaman itu dianggap sesat karena banyak kritisnya terhadap tradisi keislaman umum. Poin ini menarik bagi studi Islam di Indonesia, karena Kurani ini adalah tokoh penting dalam insad hampir semua ulama nusantara yang merantau untuk belajar di tanah suci pada abad ke-18 (seperti dijelaskan oleh Azyumardi Azra dalam bukunya Jaringan Ulama). Tokoh-tokoh lain yang El Shamsy sebut sebagai pembantah tradisi pasca-klasik pada zaman ini adalah Murtada Zabidi (w. 1791), yang mengkaji karya Imam al-Ghazali Ihya' ꜤUlum al-Din (57) dan Muhammad Shawkani (w. 1834) yang mempropagandakan semangat ijtihad (61). Tokoh-tokoh inilah yang mempelopori reformasi yang akan datang pada akhir abad ke-19. 

Bab 3 membahas kenapa percetakan baru mulai digunakan pada abad ke-19 di dunia Arab. El Shamsy menjelaskan bahwa sebelumnya, memang kitab-kitab rata-rata tidak butuh dicetak, karena yang umum dikaji dalam pendidikan selalu ditulis langsung oleh murid, sedangkan yang lebih khas hanya dibaca oleh beberapa orang, jadi lebih hemat membayar juru-salin untuk menyalinkannya daripada mencetaknya beratusan jilid (64). Percetakan mulai digunakan di Mesir pada 1820an hanya untuk formulir-formulir birokrasi dalam aparat negara moderen dan buku panduan untuk sains dan alat-alat teknis (67). Pada pertengahan abad, teknologi baru ini akhirnya menarik perhatian para ulama, yang mulai mencetak kitab-kitab pokok dalam pendidikan, bersama dengan teks-teks sufi yang populer (74). Hanya pada 1850an mulai dicetak kitab-kitab klasik seperti Muqaddimah-nya Ibnu Khaldun (77). 

Ahmed El Shamsy
Pada Bab 4, kita membaca tentang munculnya kaum elit Arab baru yang mulai memperhatikan teks-teks baru yang dicetak. Orang-orang kaya (hampir semua laki-laki) seperti Ahmad Taymur (w. 1930) dan Ahmad Husayni (w. 1914) mencari naskah-naskah klasik dan membiayai pencetakannya. Kedua tokoh ini sama-sama berpaling kepada dunia percetakan kitab klasik ini karena kekecewaannya dengan tradisi pendidikan yang mereka anggap kaku dan tidak mencerminkan nilai-nilai yang dulu pernah dibawa oleh Islam. Husayni mengedit dan mencetak Kitab al-Umm-nya Imam SyafiꜤi (yang sudah hampir lenyap), dan juga menulis kompilasi hukum-hukum dalam mazhab SyafiꜤi, di mana ia membandingkan fatwa dari semua naskah fikih SyafiꜤi yang ia temukan, dan cenderung lebih mengutamakan pendapat ulama dari zaman klasik daripada ulama pasca-klasik yang kitab matan-syarahnya sering dibaca dalam pendidikan tradisional (112-18). Lagi-lagi kita melihat bahwa seorang reformis seperti Husayni ini tidak bisa dituduh anti-tradisi atau anti-mazhab, karena ia justru merujuk kepada tradisi intelektual mazhab SyafiꜤi sendiri untuk mengkritisi tren-tren mutakhir yang menurutnya sudah terlalu kolot (118). 

Bab 5 menjelaskan pengaruhnya tradisi ilmu filologi Barat dalam pengeditan manuskrip-manuskrip kuno terhadap dunia percetakan kitab dalam dunia Arab. Tokoh utama di sini adalah Ahmad Zaki (w. 1934), seorang pejabat pemerintahan Mesir yang pertama menggunakan istilah muhaqqiq (penyunting, editor) (137). Tapi Zaki ini tidak sekedar meniru para filolog Barat, ia juga mencari contoh dalam sejarah intelektual Islam yang bisa dijadikan model untuk mengkaji naskah-naskah dengan kritis (128). Ia berhasil memasukkan sebuah teks klasik dari Ibnu MuqaffaꜤ (w. 757) ke dalam kurikulum nasional Mesir, yang turut membuat dunia sastra Arab klasik yang baru ditemukan kembali ini semakin terkenal dalam masyarakat (137). 

Bab 6 menceritakan dua tokoh yang menggalakkan gerakan percetakan ini sebagai alat untuk mereformasi tradisi intelektual kontemporer yang mereka anggap sudah terlalu kolot dan telah menggantikan tradisi klasik yang lebih luas wawasannya—yaitu Muhammad ꜤAbduh (w. 1905) dan Thahir al-Jaza’iri (w. 1920). ꜤAbduh mempromosikan pelajaran sastra Arab dalam al-Azhar, terutama karya Jurjani, yang telah ia edit dan terbitkan sendiri (155). Tapi ini semua dilawan oleh elit al-Azhar yang konservatif, dan ada yang menuduhnya mengubah al-Azhar “menjadi sebuah sekolah filsafat dan sastra yang memerangi agama dan memadamkan cahayanya” (157). Di sini kita lihat bahwa tradisi intelektual klasik seperti Jurjani, yang sekarang sudah menjadi bacaan pokok di instansi-instansi pendidikan tradisional Islam (termasuk al-Azhar) dulu tak lebih dari satu abad lalu dianggap sebagai sesuatu yang asing dan bahaya. Al-Jaza’iri, asli Damaskus di Suria, juga ikut memperjuangkan reformisme dengan percetakan, dan ia mencetak banyak teks-teks klasik yang kontroversial untuk kaum ulama pada zaman itu, termasuk Ibnu Taymiya, Ibnu Rusyd, dan teologi MuꜤtazila (167). Lagi-lagi El Shamsy tekankan bahwa para reformis ini bukan anti-tradisi, tapi justru berusaha untuk membangkitkan tradisi klasik. 

Lalu, dalam Bab 7 El Shamsy menulis tentang kelompok ulama yang berasal dari kalangan tradisionalis yang menggunakan percetakan untuk menyuarakan reformisme. Kelompok ini, yang dikatakan “Salafi”—padahal pendekatannya sangat berbeda dengan gerakan Salafi yang ada pada hari ini—sangat percaya pada daya akal manusia. Maka mereka melawan tradisi pendidikan yang tertutup dan ingin mempertemukan murid-murid dengan berbagai pendapat yang luas, supaya dapat dihidupkan kembali wacana keilmuan Islam yang lebih dinamis (172). Kelompok ini mempromosikan ijtihad, dan juga biasanya mengutamakan maslahat dalam fikih (178). [Mungkin bisa dikatakan bahwa Muhammadiyah di Indonesia mengambil model pemikiran yang serupa.] Dalam satu contoh, ada ulama bernama al-Qasimi yang ditahan oleh pemerintah karena dituduh berusaha memahami syariat secara mandiri, dan dalam riwayatnya, hakim bertanya kepadanya: “mengapa kau tertarik dengan kitab-kitab hadis? Baca saja lah karya fikih. Membaca kitab hadis dan tafsir itu haram” (178). Lagi-lagi, kaum reformis ini banyak mengkaji karya-karya Ibnu Taymiyya, sebagian karena mengambil kritiknya terhadap praktek tasawuf populer, dan lebih untuk menjadikannya contoh sebagai cendekiawan yang berani berpikir sendiri dan membantah. Mereka mengambil darinya “bukan apa yang harus diyakini, tapi bagaimana cara berargumentasi” yang baik dan kritis (198). 

Bab 8 menggambarkan berbagai jenis tanggapan dari cendekiawan Arab terhadap keilmuan dan filologi Barat tentang sejarah intelektual Islam. Menurut El Shamsy, ada dua ekstrim yang bertolak belakang. Pertama ada kelompok konservatif yang merasa terancam oleh kebangkitan tradisi klasik itu, dan berusaha untuk membela tradisi pasca-klasik yang sejak kecil mereka pelajari. Terkadang ada juga yang mengada-ada dengan filologi palsu, seperti ulama yang pura-pura membuktikan bahwa makam Sayyida Zainab memang ada di Mesir (tidak ada bukti, dan penelusuran tektual menunjuk bahwa ini hanya rumor yang menyebar) (208) atau membela pendapat dalam aqidah AsyꜤari yang dibuktikan oleh naskah-naskah klasik bahwa bertentangan dengan pendapat Imam AsyꜤari sendiri dan pengikut-pengikut awalnya (215). Pada ekstrim yang lain, ada yang begitu kagum dengan Barat sampai meragukan seluruh tradisi Arab (229). Di antara kedua ekstrim tersebut (membela tradisi secara buta dan menjadi kebarat-baratan secara buta), ada yang berusaha untuk mencetak kitab-kitab baru dengan menggunakan metode yang campuran antara filologi Orientalis dan tradisi keilmuan Islam sendiri.  

Dalam bagian kesimpulan, El Shamsy meringkas apa yang sudah disampaikan dalam bab-bab sebelumnya. Lalu, ia menegaskan bahwa ia tidak bermaksud untuk buku ini berkontribusi pada stereotipe lama bahwa dunia Islam mengalami sebuah kemunduran (decline) pada zaman pasca-klasik, yang menjelaskan kenapa umat Islam dapat dijajah oleh Eropa. Narasi ini ia tolak, tapi ia juga mengingatkan pembaca untuk tidak berlebihan dalam menganggapi dan melawan kesalahan ini sampai mengabaikan masalah-masalah yang ada pada zaman itu juga (238). Menurut El Shamsy, kecenderungan yang terbalik itu malah membuat sejarawan menggugat semua reformis pada abad ke-19 dan awal ke-20 sebagai pecinta Barat yang anti-tradisi, dan seperti ditunjukkan sepanjang buku ini, gambaran itu sangat tidak mewakili dinamika perdebatan pada zaman awal percetakan ini (239). 

Kritik Wael Hallaq terhadap "Orientalisme"-nya Edward Said

Hallaq, Wael B. 2018. Restating Orientalism (Orientalisme Dirumuskan Ulang). Penerbit Universitas Columbia. 

Ulasan oleh: Muhamad Rofiq Muzakkir

(Tulisan ini pernah dimuat sebelumnya dalam tiga bagian di santricendekia.)

Pandangan Edward Said tentang Orientalisme

Diskusi mengenai seberapa akademik dan obyektif kajian Barat tentang dunia Islam mulai mendapatkan momentum setelah seorang intelektual Kristen Amerika Serikat berdarah Palestina, Edward Said, menerbitkan bukunya yang berjudul Orientalism. Terbit tahun 1978, buku ini saat ini telah menjadi kanonikal dan inspirasi bagi siapapun yang ingin menulis topik representasi dunia akademik Barat bukan hanya terhadap Islam, tetapi juga dunia Timur secara umum.

Di kalangan ilmuwan Barat, buku ini dianggap cukup berhasil dalam ‘menyadarkan’ tentang pentingnya sensitifitas kultural dalam merepresentasikan atau menggambarkan the Other (Yang Lain). Jika sebelumnya para para pengkaji Barat bisa leluasa mengajukan argumen apapun terkait dunia Timur, bahkan yang bernada merendahkan sekalipun, setelah terbitnya buku ini ada semacam kehati-hatian untuk bertindak demikian.

Lebih dari itu, pandangan Said dalam buku ini diakui telah menginspirasi lahirnya gelombang besar dalam kesarjanaan Barat yang disebut dengan putaran paska kolonial (post-colonial turn), yaitu suatu gerakan intelektual yang menyerukan peninjauan kembali dan dekonstruksi terhadap warisan kolonial khususnya dalam bidang pengetahuan. Para intelektual pengusung orientasi ini berpandangan bahwa penjajahan bukan hanya terjadi dan berdampak pada bidang politik, ekonomi, dan budaya, tetapi juga meninggalkan jejak pada bidang epistemologi (pengetahuan).

Dalam bidang studi Islam secara lebih spesifik, karya Said Orientalism telah menyadarkan para sarjana muslim tentang sikap prejudis di balik kesarjanaan para orientalis. Pertanyaan tentang relasi kuasa (power relation) kemudian menjadi umum diajukan. Belakangan, di kalangan para pengkaji Islam di Barat juga ada semacam tren untuk menguji kembali tesis-tesis tentang tradisi Islam yang selama ini diambil secara for granted.

Ada semacam kesadaran bahwa sejumlah konsepsi yang umum diyakini, baik oleh masyarakat awam maupun oleh kalangan sarjana, sebagai kebenaran faktual sebenarnya berasal dari warisan prejudis orientalis terhadap Islam. Misalnya pandangan bahwa tasawwuf adalah penyebab kemunduran peradaban, kemandegan filsafat paska al-Ghazali, tertutupnya pintu ijtihad, posisi taklid sebagai instumen yang menghambat kreatifitas, dan topik-topik lainnya.

Secara umum pandangan Edward Said tentang orientalisme dapat dirangkum sebagai berikut. Said berpandangan bahwa orientalisme sebagai kegiatan akademik para sarjana Barat dalam merepresentasikan dunia Timur adalah suatu tradisi yang sudah berusia lama. Sejarahnya dapat ditelusuri sejak kesarjanaan para filosof Yunani. Namun keberadaan orientalisme secara formal baru dimulai tahun 1312 ketika Dewan Gereja Viena mendirikan kajian Bahasa Arab, Ibrani, dan Syriak di beberapa kota penting di Eropa abad pertengahan seperti Paris, Bologna, Avignon, dan Salamanca. Hanya saja yang perlu dicatat, menurut Said, orientalisme bukan hanya sebatas disiplin ilmu yang berfungsi mempelajari dan menggambarkan bangsa Timur, tetapi juga menjadi instrumen politik untuk mendominasi, mengatur dan menguasainya.

Said menyebut ada beberapa strategi yang ditempuh untuk mencapai tujuan ini. Pertama, para orientalis merepresentasikan Timur dengan menciptakan perbedaan antara Barat (dunia di mana para pengkaji Barat berasal) dan Timur. Para sarjana Barat memproyeksikan semua gambaran positif kepada dunianya sendiri dan pada saat yang sama membuang citra negatif kepada dunia Timur yang mereka tulis. Mereka menghindari sejumlah identitas peyoratif seperti terbelakang, despotik, konfliktif, patrialkal, mistis, dan lain-lainnya, tetapi mengatribusikannya kepada dunia Timur.

Kedua, tidak hanya mengkonstruksi citra negatif, orientalisme juga melakukan monopoli representasi. Para pengkaji Barat mengklaim bahwa tidak ada yang layak dan mampu untuk menceritakan tentang Timur kecuali orang Barat. Mereka mengkampanyekan anggapan bahwa dunia Timur tidak memiliki kemampuan untuk menampilkan diri mereka sendiri. Oleh karena itu, tidak berlebihan menurut Said jika dikatakan bahwa Timur hampir sepenuhnya adalah apa yang diciptakan oleh Barat (the Orient was almost a European invention).

Kritik Wael Hallaq terhadap Pandangan Edward Said tentang Orientalisme

Dalam kurun waktu empat puluh tahun setelah terbitnya Orientalism, telah banyak karya yang ditulis para intelektual untuk mengkritik Said. Diantara kritik yang diarahkan kepadanya adalah berkenaan dengan falasi esensialisasi atau totalisasi. Para pengkritiknya menganggap bahwa Said telah melakukan generalisasi terhadap orientalisme dan mengabaikan adanya keragaman di dalamnya. Said mengabaikan kontribusi positif orientalisme, khususnya dalam kajian teks, dan mengabaikan adanya kelompok orientalis yang menulis dunia Timur secara positif.

Kritik Wael B Hallaq, sarjana Palestina-Amerika yang dalam banyak hal sangat dipengaruhi oleh Said, juga mengafirmasi kritik ini. Pendekatan all-too-sweeping yang digunakan Said menurut Hallaq telah berlaku tidak adil kepada orientalisme. Ada banyak orientalis kredibel yang sangat berjasa dalam berbagai disiplin ilmu. Mereka tidak membawa ‘bagasi’ apapun ketika menggambarkan dunia Timur. Hallaq menyayangkan Said yang mengolok-olok orientalis seperti Louis Massignon yang kajiannya tentang tasawuf sangat simpatik.

Secara khusus, Hallaq mengupas satu figur orientalis yang sangat berseberangan dengan apa yang digambarkan oleh Said. Hallaq menjelaskan kontribusi dan posisi Rene Guenon, orientalis dari Perancis yang mengkaji tasawuf dan agama Hindu. Yang menarik dari sosok Guenon, menurut Hallaq, adalah ia tidak hanya berhenti pada pengkajian dan penggambaran kepada publik tentang mistisme dunia Timur. Lebih dari itu, ia menjadikan tradisi Timur yang ia kaji sebagai titik pijak atau materi untuk mengkritik balik dunia Barat. Guenon menjadikan orientalisme sebagai sarana untuk mempelajari nilai dan prinsip etika yang menurutnya telah lama hilang dari dunia Barat terutama sejak memasuki alam modernitas.

Guenon misalnya menulis bahwa dalam sejarah dunia, hanya peradaban Barat lah satu-satunya yang berkembang dengan orientasi materi murni. Guenon mengupas posisi sains di dunia Barat untuk menjelaskan tesis tersebut. Guenon mengatakan bahwa setiap peradaban pada prinsipnya membutuhkan sains. Secara ril juga banyak peradaban yang telah berkontribusi dalam perkembangan sains. Tapi sains Barat lah satu-satunya sains yang tujuan pengembangannya hanya untuk keutungan material, akumulasi harta benda, dan kesenangan fisik an sich. Sains di Barat, kata Guenon, tidak memiliki prinsip (principless) dan arah (directionless), serta tidak terhubung dengan nilai-nilai agama. Karena hilangnya nilai-nilai agama inilah (Guenon menyebutnya a principle of a higher order) maka Barat menjadi rasis, prejudis, selalu merasa superior, dan barbarik.

Kenyataan sains yang nir-etika tersebut ternyata tidak mengurangi obsesi Barat untuk menguniversalisasikannya kepada kebudayaan lain. Adalah suatu ironi tersendiri menurut Guenon melihat penulis Barat yang menganggap kebudayaannya sebagai puncak peradaban (the pinnacle of civilization) dan memaksa peradaban yang lain untuk mengikuti jalan sejarahnya. Terkait hal ini Guenon membuat sebuah analogi menarik. Barat diumpamakan seperti anak kecil yang baru saja belajar ilmu baru. Ilmu ini diajarkan kepada orang-orang dewasa yang dia anggap bodoh.

Kembali ke kritik Hallaq kepada Said. Ia menyatakan bahwa dengan tidak memberikan apresiasi kepada sisi positif orientalisme dan menganggap bahwa semua orientalis jahat, Said sebenarnya secara tidak langsung telah merendahkan dunia Timur. Ia mengabaikan fakta bahwa dunia Timur memiliki nilai positif yang dapat dipelajari oleh sarjana Barat. Ketika ia mengolok-olok Massignon yang menulis tentang tasawuf, misalnya, Said sebenarnya sedang mengolok-olok tasawuf itu sendiri.

Dengan kata lain, kata Hallaq, Said sendiri tidak ada bedanya dengan para orientalis yang ia kritik. Mereka sama-sama tidak memberikan apresiasi kepada dunia Timur. Ini menurut Hallaq bisa diperhatikan dalam argumen-argumen yang ia tulis dalam Orientalism. Sepanjang lebih dari 300 halaman buku ini, tidak sekalipun Said menyebut kelebihan dunia Timur yang dapat dipelajari Barat. Ini bertolak belakang dengan figur seperti Louis Massignon atau Rene Guenon yang sangat apresiatif terhadap dimensi spiritualitas dunia Timur.

Kerangka Teoretik Alternatif

Sebagaimana telah disebut sebelumnya, Hallaq mengafirmasi kritik yang diajukan oleh beberapa intelektual terdahulu mengenai falasi esensialisasi yang dilakukan Said. Perbedaan Hallaq dari para kritikus tersebut adalah aspek teoretis dari kritik Hallaq. Hallaq tidak berhenti hanya sebatas pada membongkar kelemahan Said, tetapi juga menawarkan suatu kerangka berfikir untuk dapat memposisikan orientalisme secara proporsional.

Untuk melihat posisi orientalisme secara lebih adil, dalam pengertian aspek negatif dan positifnya dapat diakui secara simultan, Hallaq mengajukan teori domain atau teori paradigma. Teori ini pada awalnya berasal dari Carl Smith, pemikir politik Jerman yang hidup zaman perang dunia kedua. Namun demikian Hallaq tidak hanya menggunakan teori Smith secara apa adanya, tetapi juga memperbaiki dan merombaknya pada aspek tertentu.

Menurut Hallaq, setiap kebudayaan memiliki dua domain: yang pertama bersifat sentral dan dominan, dan yang kedua bersifat pinggiran. Domain sentral memiliki satu fungsi pokok yaitu menjadi sifat dasar atau karakter utama suatu sistem kebudayaan. Selain itu, domain utama juga berfungsi melahirkan suatu tatanan umum (the order of thing) dalam sistem tersebut. Ia selanjutnya menjadi kekuatan pendorong untuk totalitas entitas yang berada dalam sistem itu. Apa saja yang bekerja dalam suatu sistem akan beroperasi dalam domain yang dominan tersebut.

Sementara itu domain pinggiran adalah pengecualian dari karakter umum dalam suatu sistem. Betapapun hegemoniknya domain utama, domain pinggiran tetap tidak tereliminasi dari sistem tersebut. Ia berwujud sebagai subversi atau perlawanan terhadap domain utama. Ia menjadi sifat anti mainstream dalam sistem kebudayaan. Posisinya dan pengaruhnya sangat kecil.

Hallaq kemudian melanjutkan. Bagi peradaban Barat modern, domain utamanya adalah kapitalisme dan materialisme. Dua paradigma inilah yang menentukan perilaku manusia modern di Barat hari ini. Setiap orang yang hidup dalam dunia Barat sulit mengelak dari dominasi dua paradigma ini. Kapitalisme dan materialisme menggerakan setiap aktivitas manusia yang hidup di dalamnya, baik di bidang politik, ekonomi, maupun di ranah akademik.

Namun demikian, bukan berarti inilah satu-satunya paradigma yang ada di Barat. Cara pandang non materialis tetap eksis pada individu-individu tertentu sebagai pengeculian dari fenomena umum. Mereka ibarat sekrup kecil dalam sebuah sistem teramat besar yang berbeda secara orientasi.

Selain materialisme, domain utama lain dari peradaban Barat menurut Hallaq adalah kekuasaan (power). Ini misalnya direpresentasikan dalam sebuah adagium popular, “knowledge is power”. Tujuan untuk memperoleh pengetahuan sebagaimana diformulasikan oleh Michel Foucault, pemikir Perancis Pos-Strukturalis, adalah untuk berkuasa.  “Knowledge is for subjugation and domination” dalam bahasa Friedrich Nietzsche. Mengetahui adalah menguasai dan merubah dunia.

Kata Hallaq, paradigma kekuasaan ini berbeda secara diametral dengan paradigma yang dipegang oleh Islam. Bagi peradaban Islam, belajar bukan untuk berkuasa, tetapi untuk meluruskan adab. Dengan kata lain domain sentral dalam Islam adalah etika. Sistem teologi, hukum, filsafat, dan tasawuf, menurut Hallaq, diarahkan menuju upaya penyempurnaan kapasitas akhlaq seorang individu. Dalam Islam, pengetahuan tidak bersifat Foucauldian dan Gramscian. Inilah alasan mengapa dalam sejarah Islam pra modern tidak ditemukan adanya tehnik-tehnik kontrol (Foucault menyebutnya sebagai biopower) yang diterapkan oleh pemerintah kepada individu-individu di dalam suatu kekuasaan.

Kembali ke teori domain. Menurut Hallaq, teori ini memungkinkan untuk dilakukan dua hal sekaligus. Di satu sisi teori ini memungkinkan peneliti untuk melakukan esensialisasi karakter utama sebuah sistem. Di sisi lain teori ini juga memungkinkan seorang peneliti melihat adanya pengecualian dari karakter umum dalam sistem tersebut. Dengan kata lain, teori ini memberikan ruang untuk dominasi sekaligus resistensi. Kegagalan Said dalam menjelaskan orientalisme secara holistik berawal dari ketidakmampuannya memetakan dan memahami teori domain ini.

Konsekwensi dari kegagalan ini menurut Hallaq bersifat ganda. Pertama, Said tidak melihat adanya resistensi terhadap karakter dasar orientalisme oleh sebagian orientalis. Dengan kata lain, Said gagal memotret dan mengapresiasi figur-figur orientalis yang secara serius mempelajari Timur untuk mengkritik Barat modern. Kedua, Said tidak melihat orientalisme dari akar masalahnya. Said, menurut Hallaq, tidak memahami orientalisme sebagai produk dari domain sentral peradaban Barat. Inilah sesungguhnya yang menjadi kritik paling mendasar dari Hallaq terhadap Said.

Kritik Hallaq terhadap Fondasi Orientalisme

Menurut Hallaq, kelemahan paling fundamental dari Said adalah ia melihat orientalisme sebagai penyebab dari misrepresentasi Islam oleh dunia Barat. Hallaq berbeda pandangan. Menurutnya orientalisme bukanlah penyebab, melainkan hanya gejala dari kekacauan epistemologis pengetahuan modern Barat yang lebih luas. Kritik Said terhadap orientalisme dengan demikian bersifat “semu”, “tidak mendasar”, “terlalu superfisial”, “tidak memiliki ketebalan dan kedalaman analisis”, serta “tidak melihat permasalahan dari pondasi filsafatnya”. Problem intinya menurut Hallaq tidak terletak pada orientalisme itu sendiri, tetapi pada modernity dan filsafat Pencerahan (the Enlightenment) yang melahirkan orientalisme.

Menurut Hallaq, ketika Said hanya mengutuk orientalisme, ia sebenarnya gagal melihat bahwa permasalahan mispresentasi Islam bermuara pada ideologi liberalisme, humanisme sekuler, antroposentrisme, sistem negara bangsa, dan filsafat progress (kemajuan) yang lahir sebagai anak kandung modernitas. Dengan hanya mengkambinghitamkan orientalisme, Said membiarkan dimensi yang lebih luas ini dan paling menentukan tidak tersentuh oleh kritiknya.

Hallaq membuat sebuah analogi terkait hal ini. Orientalisme menurutnya seperti puncak gunung es. Yang terlihat dipermukaan hanya bagian kecil, sementara yang berada di bawah laut jauh lebih besar. Said, kata Hallaq, hanya melihat puncak gunung es tersebut dan menyebutnya segala-galanya. Ia tidak mau mencari tahu apa yang berada di bawah permukaan laut.

Penyebab dari kegagalan Said dalam melihat problem fundamental dari orientalisme ini menurut Hallaq adalah kenyataan bahwa dirinya sendiri adalah seorang sarjana liberal dan sekuler. Ia dengan kata lain adalah bagian dari rezim kebenaran (regime of truth) ideologi Barat itu sendiri. Said, kata Hallaq, tidak pernah menunjukkan ketidaknyamanannya terhadap liberalisme dan sekulerisme. Ia juga tidak pernah membawa nilai dan tradisi agama ke dalam disiplin ilmu yang ia geluti.

Terkait Islam, Said tidak menguasai satupun bidang keilmuan klasik substantif seperti tasawuf, kalam, fiqih-usul fikih, dan lain-lain. Said juga tidak menyentuh dimensi sains, ilmu sosial dan humanities yang dilahirkan oleh ideologi sekuler Barat modern. Bagi Hallaq, tidak banyak yang bisa diharapkan dari kritik seorang sarjana dengan identitas seperti ini kepada orientalisme.

Hallaq selanjutnya menunjukkan sisi destruktif dari modernitas Barat yang tidak digambarkan oleh Said. Ia menyebut bagaimana sains Barat, yang didukung oleh sistem industralisasi dan ditopang oleh filsafat progress, telah menyebabkan problem kerusakan lingkungan selama dua abad terakhir. Penemuan alat-alat industri dan teknologi serta anggapan bahwa mereka bersifat netral (paham instrumentalisme) telah memperburuk keadaan yang diciptakan oleh modernitas. Menurut Hallaq, adalah suatu absurditas tersendiri menganggap bahwa suatu instrumen bersifat netral. Ada epistemologi atau sistem nilai tertentu di balik alat-alat canggih yang diciptakan oleh manusia.

Dalam bidang ekonomi, ia menyebut problem konsumerisme dan eksploitasi manusia untuk kepentingan ekonomi segelintir elit. Ia juga menyinggung problem korporasi yang ia sebut sebagai bagian dari entitas kolonial dan menyebabkan lahirnya patologi sosial. Uniknya, kata Hallaq, dunia akademia atau perguruan tinggi, justru menjadi supporting system bagi problem ini. Fakultas ekonomi dan bisnis misalnya tidak mengajarkan mahasiswa untuk mengatasi kesenjangan sosial atau sekedar mata kuliah filsafat etika, tetapi justru mengajarkan cara meraup keuntungan sebesar-besarnya.

Tidak hanya itu. Hallaq berpandangan bahwa ideologi liberalisme, sekulerisme dan antroposentrisme Barat telah menyebabkan apa yang ia istilahkan sebagai genosida struktural (structural genocide). Genosida dalam pengertian konvensional umumnya dipahami sebagai pembunuhan masal. Tetapi menurut Hallaq makna genosida bisa lebih luas dari itu. Ia bisa mencakup rekayasa (perubahan) total lanskap kultural masyarakat terjajah oleh negara penjajah. Genosida struktural bisa berwujud perubahan orientasi dan sistem nilai, pergeseran sistem hukum, sistem sosial, sistem ekonomi, dan sistem politik masyarakat terjajah dari coraknya yang tradisional menjadi berkiblat ke arah sistem negara penjajah.

Dengan segala peran negatif yang pernah dimainkan oleh disiplin ini dalam sejarah, orientalisme bukan berarti tidak berguna sama sekali. Menurut Hallaq, orientalisme jika didudukkan dengan benar, justru akan menjadi tradisi penyelidikan intelektual (tradition of intellectual inquiry) yang membawa kebaikan, baik bagi sarjana Barat sebagai subjek, atau dunia Timur yang menjadi obyek.

Berbeda dengan Said yang skeptis terhadap orientalisme, Hallaq masih menaruh asa terhadap bidang ini. Menurutnya orientalisme sebagai bidang keilmuan yang telah established di ranah kajian teks memiliki keunggulan yang tidak dimiliki oleh bidang yang lain. Antropologi misalnya, memiliki banyak perangkat konseptual, teoretis, dan metodologis untuk memahami kebudayaan masyarakat pada ranah lokal. Tapi bidang ini tidak membekali peneliti kemampuan untuk membaca dan menganalisis teks. Padahal kajian tentang dunia Timur, terlebih khusus lagi Islam, tidak akan bisa dipisahkan dari kajian teks (Talal Asad menyebutnya sebagai tradisi diskursif).

Oleh karena itu, sebagai alternatif dari kritik total Said terhadap orientalisme, Hallaq mengusulkan untuk memulihkan disiplin ini. Ia menyebut orientalisme yang sudah dibersihkan dari potensi imperialisme sebagai orientalisme introspektif. Orientalisme diarahkan sebagai tradisi penyelidikan intelektual terhadap dunia Timur dengan maksud untuk mempelajari nilai-nilai tradisionalnya untuk kemudian mengevaluasi perkembangan kebudayaan Barat modern.

Dengan kata lain, orientalisme introspketif bagi peneliti Barat berperan sebagai instrumen untuk mengevaluasi dan membangun diri sendiri (ethical-self construction) atau berfungsi sebagai upaya untuk memberadabkan diri sendiri (a technology for ethicizing the self). Dengan demikian, posisi obyek dalam orientalisme gaya baru ini berubah menjadi subyek. Dunia Timur berhenti dijadikan obyek dan lokus rekayasa ulang sebagaimana selama ini terjadi. Tetapi bertransformasi menjadi repertoar pemikiran (the repertoire of thought) yang mengarahkan proses pembentukan ulang jati diri orientalis yang baru (a new orientalist self).

Menurut Hallaq, ada beberapa langkah yang harus dilakukan dalam rangka membentuk ulang orientalisme. Pertama, para pengkaji Barat perlu mengkritik metafisika Barat hari ini atau dengan kata lain mengkritik nilai-nilai-modernitas. Kata Hallaq, struktur pemikiran yang mendasari modernitas Barat harus dipikirkan ulang secara keseluruhannya. Termasuk ke dalam hal ini, orientalisme juga perlu menata ulang hubungannya dengan dunia selain manusia (alam dan binatang). Selama ini paradigma Barat terlalu berpusat pada manusia (antroposentris) sehingga mengakibatkan rusaknya lingkungan. Bahkan jika perlu, kata Hallaq, kategori distingtif manusia dan nonmanusia yang selama ini digunakan perlu ditinggalkan.

Kedua, hal tersebut dibarengi dengan upaya untuk memahami secara mendalam kultur Timur/Islam khususnya pada periode pra modern yang masih bersifat organik. Kultur ini direformulasikan dan diposisikan sebagai sumber untuk mencari alternatif dari paradigma Barat modern hari ini.

Dengan dua langkah ini, orientalisme akan layak mendapatkan tempat di dunia akademia dan akan diapresiasi oleh dunia Timur. Tanpa dua langkah ini, orientalisme selamanya tidak akan bisa melepaskan diri dosa masa lalunya sebagai instrumen akademik yang menghambakan diri pada kolonialisme.

Konstruksi Identitas Bangsa Dalam Foto

Strassler. Karen. 2010. Refracted Visions: Popular Photography and National Modernity in Java (Bayangan-bayangan Terbias: Fotografi Populer dan Modernitas Nasional di Jawa). Duke University Press.

Ulasan oleh: Khidir M. Prawirosusanto

Album foto menjadi seuntai teks yang 'berbicara' mengenai sejarah. Foto juga menjadi penanda zaman kala foto tersebut dibuat

Buku karya Karen Strassler yang dikembangkan dari disertasinya pada 2003 di Universitas Michigan ini menawarkan sebuah corak etnografi yang agaknya baru mulai populer di kalangan para antropolog Indonesia. Melalui buku ini, kita disadarkan bahwa kini perkembangan literatur antropologi (baca: etnografi) sangat beragam: mulai cara penyajian, gaya bercerita, hingga perspektif yang dipakai. Strassler menyodorkan argumentasi bahwa fotografi memuat informasi tertentu yang menandai banyak hal.

Ungkapan "a picture is worth a thousand words" rasanya mendekati kebenaran. Foto menjadi penanda atas penanda yang lain.

Lewat buku Refracted Visions, Strassler menganalisis sejarah (kemunculan) foto populer serta relasi foto tersebut dengan wacana identitas yang ”hidup” di sekitar foto atau di kala foto tersebut dibuat. Foto juga merupakan bagian dari imajinasi (cita-cita) modernitas dalam diri masyarakat Jawa dan China pascakolonial. Foto menandai ingatan nasional beragam peristiwa
pasca-Reformasi di Indonesia.

Strassler membuka buku ini dengan sedikit menyitir kisah Minke dalam novel Bumi Manusia karya Pramudya Ananta Toer. Tokoh Minke adalah ”wakil” dari pemuda Jawa terdidik pada umumnya kala itu yang menganggap fotografi adalah simbol dari kehebatan modernitas. Di mata Minke, fotografi merepresentasikan terbukanya sebuah dunia baru, melambangkan dunia yang mampu melampaui batas-batas geografis dan sosiokultural.

”Ways of seeing”

Untuk memasuki tema imajinasi nasionalisme Indonesia dan identitas keindonesiaan, Strassler berangkat dari pertanyaan bagaimana pengertian teknologi fotografi yang kompleks mendapat tempat. Teknologi semacam fotografi melibatkan semacam latihan tentang perasaan manusia yang menghasilkan pandangan baru dalam melihat dan menyadarkan kehadirannya di dunia sehingga ia menjadi suatu cara pandang (hal 18).

Strassler membagi bahasannya ke dalam enam bab yang dikelompokkan berdasarkan genre foto. Enam genre yang diulas dalam Refracted Visions adalah fotografi amatir, foto studio, foto identitas, foto ritual keluarga, foto demonstrasi mahasiswa, dan foto tokoh politik karismatik.

Strassler mengandaikan bahwa dari setiap genre tersebut kita dapat menggali perbedaan penampakannya atau dalam bahasa John Berger adalah ways of seeing. Strassler berargumen bahwa foto tidak hanya menjadi bagian dari keseharian hidup manusia dengan kesepakatan estetis tertentu, tetapi juga berfungsi sebagai ”ideologi semiotika” yang di dalamnya menyimpan asumsi-asumsi tertentu mengenai apa/siapa yang menjadi penanda dan tinanda di situ serta sejauh mana representasi simbolis (materi visual) tersebut berfungsi atau ”beroperasi”—sebagaimana disebut Strassler dalam catatan kakinya (hal 307).

Perspektif pasca-struktural sebetulnya baru mulai tampak sejak bagian pertama buku ini ketika ia mengisahkan pengalaman Ibu Soekilah. Melalui obrolan ringan, Ibu Soekilah menceritakan masa lalunya lewat album foto yang ia miliki. Foto-foto tersebut tidak hanya menandai siapa yang ada dalam foto-foto itu, Ibu Soekilah dan keluarganya, tetapi juga konteksnya, yaitu kisah-kisah perjalanan hidup, cinta, dan bundelan kenangan lain dirinya. Kisah-kisah ini terkuak melalui obrolan yang ”dimediasi” oleh materi visual dalam album foto tersebut. Dengan demikian, album foto menjadi seuntai teks yang ”berbicara” mengenai sejarah Ibu Soekilah. Foto (teks) menjadi penanda bagi zaman kala foto tersebut dibuat (konteks).

Strassler juga berbicara mengenai peran para fotografer amatir di masa kolonial dan pascakolonial yang membentuk imajinasi kolektif pada masyarakat Jawa dan Tionghoa tentang
identitas keindonesiaan secara visual. Dari para fotografer amatir, yang hampir semuanya orang
Tionghoa (totok dan peranakan), terekam jejak masyarakat Indonesia kala itu (hal 14).

Strassler melanjutkan diskusinya mengenai bagaimana backdrop dan atribut atau aksesori yang dipakai pelanggan untuk berfoto dalam studio fotografi erat kaitannya dengan ”cita-cita” orang dalam foto. Kata Strassler, penampilan mereka dalam pose-pose foto di studio pada 1960-an dan 1970-an terasa tidak lengkap tanpa perangkat aksesori yang menyimbolkan ikon-ikon modernitas, seperti televisi, kamera, sepeda, dan Vespa. Melalui foto-foto ini, Strassler menafsirkan zaman itu bahwa dengan adanya kecenderungan semacam itu, fotografi mampu menjembatani mereka sebagai orang Indonesia untuk terlibat merasakan impian yang ditawarkan era modern (Barat).

Pada bagian selanjutnya, buku ini membicarakan bagaimana rezim Orde Baru memperlakukan foto sebagai media untuk mengontrol gerak-gerik masyarakat. Fotografi kemudian secara tidak langsung digunakan sebagai media perlawanan, sarana untuk melontarkan kritik dan menyaksikan kembali bagaimana negara menanggalkan sisi kemanusiaannya terhadap para demonstran yang notabene adalah putra bangsanya sendiri.

Melalui analisis fotografi yang detail dan mendalam tentang di mana fotografi itu dibuat, penampilan atau pose-pose subyek, cara foto itu dikoleksi, dan dipajang oleh individu-individu seperti Ibu Soekilah, Strassler mampu menafsirkan bahwa foto sebetulnya menggiring orang untuk menerjemahkan seperti apa imajinasi diri mereka, baik sebagai bagian dari bangsa Indonesia maupun lingkungan (baca: kebudayaan) tempat mereka tinggal.

Dengan jalan membenturkan aspek tradisi dengan modern, realitas dengan mimpi, serta ruang-ruang nyata dengan imajiner, fotografi populer menyediakan sarana bagi orang Jawa poskolonial untuk menciptakan identitas versi diri mereka sendiri dan tentu saja identitas diri mereka sebagai bangsa Indonesia. []

Antropologi Negara Islam Menurut Noah Salomon dalam Kajiannya di Sudan

Salomon, Noah. 2016. For Love of the Prophet: An Ethnography of Sudan’s Islamic State (Demi Cinta Nabi: Kajian Antropologi atas Negara Islam di Sudan). Penerbit Universitas Princeton.

Ulasan oleh: Sawyer Martin French

Karya Noah Salomon For Love of the Prophet mengkaji dinamika dalam negara Islam yang dikembangkan di Sudan setelah revolusi tahun 1989. Buku ini memberi kontribusi yang sangat besar kepada bidang antropologi politik, antropologi Islam, dan antropologi sekularisme. Buku ini menunjukkan bagaimana negara moderen mengatur agama dan mempengaruhi masyarakat. Menurut Salomon, negara hadir dalam banyak ranah kehidupan sosial, jauh dari badan-badan pemerintah yang biasanya dianggap pusat dunia politik.

Dalam bagian pertama dari buku ini, Salomon membahas sejarahnya negara moderen di Sudan dan bagaimana negara mengatur, membatasi, dan turut membentuk agama. Bagian dua mengkaji tiga kasus unik di Sudan pada tahun 2000-an yang menunjukkan bagaimana negara bisa hadir dalam dan mempengaruhi berbagai macam bidang dalam kehidupan masyarakat sehari-hari.

Dalam pendahuluannya, Salomon menjelaskan apa yang ia maksud dengan “negara” (state) dan “ranah publik” (public sphere), yang cukup berbeda dengan pengertian pada umumnya di bidang ilmu politik. Bukan sekedar sesuatu yang bisa ditemukan dalam gedung-gedung lembaga pemerintahan atau kementrian, negara juga bisa dipahami sebagai “aktor sosial dalam kehidupan sehari-hari” (4). Terlepas dari fungsi tata negaranya (governance), negara juga punya peran penting dalam “memproduksi ruang publik yang baru” (4). Menurut Salomon, kalau diukur dari sifat pertama (governance), Sudan memang termasuk negara yang gagal (failed state), karena tidak bisa menjamin supremasi hukum dalam masyarakat dan butuh intervensi dari PBB untuk menyediakan banyak layanan sosial. Akan tetapi, dalam arti yang kedua, negara Sudan masih sangat kuat sebagai aktor sosial, dan terus mempengaruhi budaya dan wacana sehari-hari di masyarakat. Negara lebih mempunyai hegemoni kultural ketimbang supremasi hukum!

Dari argumen ini tentang peran sosialnya negara dalam masyarakat, Salomon mengkritisi teori Habermas tentang “ranah publik.” Menurut Habermas, ruang publik itu sebuah tempat untuk pertimbangan isu-isu (deliberation) dan perdebatan antara aktor-aktor sosial yang “bebas” dari campur tangannya negara. Ruang publik “di luar” (terlepas dari) pemerintah. Tapi bagi Salomon, ini pendapat liberal yang sangat naif dan idealis, atas dua alasan. Pertama, di mana memang tempat khayalan ini yang “di luar” negara secara utuh? Di sini Salomon mengutip Timothy Mitchell tentan “efek negara” (state effect), yang membuat kita semua merasa bahwa negara adalah sesuatu yang abstrak dan jauh di sana, bukan terdiri dari aktor-aktor sosial sama seperti kita. Dan kedua, tidak mungkin ada wacana yang “bebas,” yang tidak dipengaruhi oleh kekuasaan. Di sini, Salomon merujuk kepada pengertian Michel Foucault tentang wacana dan kekuasaan, yang memang terbentuk satu sama lain, tidak pernah bisa lepas (10). Maka bagi Salomon, lain dari pemahaman Habermas itu, “ruang publik” di Sudan merupakan zona di mana masyarakat bisa bertampil dan berdebat, tapi wacananya senantiasa distruktur oleh negara dan aktor-aktor yang berpengaruh yang lain (12).

Dari semua pembahasan dalam pendahuluan ini, Salomon mengkritisi dua narasi yang sering diletakkan kepada Sudan. Pertama, “negara gagal” (failed state), dan kedua, konsepnya Wael Hallaq bahwa “negara Islam” itu “mustahil” (judul bukunya The Impossible State), karena itu gabungan antara dua entitas (yaitu negara moderen dan syariat Islam) yang terlalu jauh berbeda sifatnya dan tidak mungkin dipertemukan tanpa mengorbankan jati diri salah satunya. Lain dari dua pendekatan ini, Salomon menyatakan bahwa kita sebagai peneliti tidak bisa hanya melihat peran negara dari segi supremasi hukum, karena dengan begitu kita mangabaikan perannya yang juga sangat besar dalam mempengaruhi wacana dan budaya di masyarakat.


Dalam bagian pertama, yang terdiri dari dua bab, Salomon menelaah sejarahnya bagaimana negara moderen di Sudan campur tangan (intervene) dalam mengatur agama di masyarakat. Bab 1 membahas rezim kolonial Inggris, yang pertama menjadikan negara sebagai pengatur agama, dan bab 2 menunjukkan bahwa “negara Islam” yang didirikan oleh pasa Islamis dalam revolusi 1989 mewarisi model ini dari negara kolonial, dan menggunakan aparat negara untuk membatasi dan membentuk keagaamaan masyarakat sesuai dengan kepentingannya.

Pada pembahasannya tentang negara kolonial (bab 1), Salomon ikut mengkritisi teori “sekularisasi,” yaitu bahwa dengan perkembangannya modernisasi dan kolonialisme, agama akan semakin menghilang dari pemerintahan. Tapi sebenarnya, bukannya negara kolonial membiarkan dan tidak campur tangan dengan agama, tapi malah “memaksakannya keluar dari tempat-tempat yang gelap untuk mengatur dan menatanya dibawah pengawasan negara” (33). Inggris takut dengan kaum Sufi, yang menurutnya tidak teratur, rentan untuk menjadi radikal, dan tidak sesuai dengan ajaran Islam yang “ortodoks” (yang mereka kenal dari al-Azhar di koloni sebelah) (39-40). Salomon mencatat lucunya dan ironisnya bahwa penjajah non-Muslim punya pendapat tentang bentuk Islam mana yang benar dan mana yang salah.

Maka pemerintah kolonial Inggris berusaha untuk mengatur dan mereformasi keagamaan masyarakat dengan membentuk majelis ulama, pengadilan-pengadilan syariat (bersama sekolah ke-qadi-an), dan masjid-masjid besar di pusat kota sebagai saingan bagi pusat-pusat perkumpulan tarekat yang di desa-desa, jauh dari pengawasan aparat (42). Dengan majelis ulama itu, Inggris menggunakan kecamannya terhadap beberapa tarekat dan pengikut al-Mahdi (figur revolusioner akhir abad ke-19) sebagai alasan untuk merepresi kelompok-kelompok tersebut dengan kekerasan (47).

Bab 2 membahas bagaimana “negara Islam” yang didirikan pada tahun 1989 turut campur dalam ranah agama dengan cara yang sangat mirip dengan negara kolonial dulu. Rezim baru itu meluncurkan “Proyek Peradaban” yang mempromosikan budaya Arab-Muslim lewat program-program kesenian (madih, seperti salawatan), keilmuan, dan regulasi pakaian perempuan (64-65). Dengan keadaan Islam menjadi agama resmi negara, minoritas agama Kristen hanya diperbolehkan di dalam ruang pribadi (private sphere) (66).

“Proyek Peradaban” ini digambarkan oleh rezim sebagai kebangkitan Islam melawan perkembangannya sekularisme. Tapi Salomon menunjukkan bahwa sebenarnya, masyarakat dari sebelumnya sudah sangat agamis. Hanya saja, bentuk agama yang dianut oleh kebanyakan masyarakat (Sufisme dan Mahdisme, dan di kemudian hari Salafisme) tidak disukai oleh para elit partai Islamis (yang mirip dengan Ikhwanul Muslimin di Mesir, atau PKS di Indonesia) (79-80). Maka rezim, sama seperti Inggris dulu, berusaha mengatur dan mereformasi keagamaan masyarakat menjadi lebih sesuai dengan visi dan kepentingannya. Bersama dengan mempromosikan gaya keagamaan yang “moderen” dan individualis (tidak seperti tasawuf), rezim mendirikan “Majelis Nasional untuk Zikir dan Zakirin (orang-orang yang berzikir),” seperti Majelis Ulama zaman kolonial, untuk mengatur Sufisme dan mempromosikan gaya keagamaan Sufi yang kurang terikat dengan tarekat-tarekat (yang ditakuti oleh rezim sebagi ancaman terhadap kekuasaannya) dan lebih terpusat pada spiritualitas pribadi (74-78).

Pada akhir bab 2 ini, Salomon menjelaskan bahwa semua berubah pada tahun 2005 dengan perjanjian perdamaian dengan wilayah selatan (yang sudah lama menjadi medan kekerasan antar-kelompok). Dalam rangka perdamaian, rezim terpaksa meninggalkan model lama di mana minoritas-minoritas dikuasai tanpa perwakilan, digantikan dengan model “multikulturalisme” (81), disertai kampanye dari pemerintah yang menggalakkan toleransi antar-umat (85). Namun, bukannya rezim tidak lagi Islamis, hanya saja ada pergeseran dari penggunaan aparat negara dengan unsur paksaan (yang dianggap tidak sesuai dengan negara multikultural) kepada program-program dakwah yang lebih lembut tapi tetap sangat berpengaruh (90). Kembali ke konsep dari pendahuluan, negara tidak hanya dilihat dari lembaga resminya, tapi juga dari perannya sebagai “aktor sosial” dalam masyarakat.

Bagian kedua, yang terdiri dari tiga bab, membahas dampak negara dalam wacana dan budaya di masyarakat, bersama unsur-unsur dalam masyarakat yang tetap melawan Proyek Peradaban rezim ini. Bab 3 tentang proyek “Islamisasi pengetahuan,” bab 4 tentang pengembangan genre musik Islami yang dipromosikan oleh rezim, dan bab 5 tentang wacana dan kosakata politik, yang terjebak di antara konsep-konsep moderen dan konsep-konsep dari tradisi Islam.

Bab 3 membahas proyek pembaharuan epistemologi (yaitu, ideologi tentang apa itu ilmu dan bagaimana itu bisa didapatkan), yang berusaha mengIslamkan ilmu-ilmu sosial dan alam (yang dianggap terlalu sekuler) dengan kembali kepada asas-asas (fundamental) pengetahuna dalam Islam (99). Kampanye ini disebarkan terutama oleh kementrian baru untuk “Fundamentalisasi Pengetahuan” (ta’shil) (102). Ini semua bagian dari upaya yang lebih besar untuk membangkitkan Islam dengan dengan sebuah “pencerahan” (enlightenment) Islami yang mengatasi kekolotan dan hirarki ulama-ulama tradisional dan memberdayakan seluruh umat untuk ikut serta dalam pembelajaran dan penyebaran ilmu Islam (105). Tapi Salomon mencatat bahwa kampanye ini bukannya menggantikan ilmu Barat dengan ilmu Islam secara total, tapi lebih menggabungkan antara keduanya (103), karena elit-elit rezim Islamis ini (para dokter dan insinyur) memang banyak yang berpendidikan tinggi di Barat juga.

Dalam bagian kedua dari bab 3 ini, Salomon menjelaskan bagaiamana epistemologi yang disosialisasi oleh rezim ini bertolak belakang dengan epistemologi Sufisme yang umum di sebagian masyarakat. Di sini, Salomon menjelaskan konsep-konsep dalam tasawuf seperti ilmu laduni, yang hanya dapat diakses dari para wali, yang dipilih oleh Tuhan dan sering mewarisi status ini lewat keturunan (114). Dalam sistem yang hirarkis ini, ilmu tidak terakses oleh sembarang orang--berkebalikan dengan apa yang diinginkan pemerintah. Maka, kaum Sufi dianggap sebagai kelompok yang tidak sesuai dengan proyek “pencerahan” ini. Akan tetapi, akhirnya Salomon juga mencatat bahwa lama-kelamaan ada juga beberapa kelompok Sufi yang mulai menggunakan bahasa pemerintah dalam wacananya (124).
Noah Salomon

Bab 4 membahas upaya dari pemerintah untuk mempromosikan sebuah genre musik baru, yang liriknya diambil dari syair-syair Sufi (madih, yang memuji nabi) tapi iramanya seperti musik pop. Ini bagian dari pergeseran saat perjanjian perdamaian dengan wilayah selatan dari model politik Islam yang berbasis kebijakan (seperti mewajibkan berjilbab) kepada model yang lebih bersandar pada dakwah dan sosialisasi, yang oleh beberapa pihak malah dianggap sebagai cara yang lebih efektif untuk mengIslamkan masyarakat (148). Lagu-lagu Sufi-pop ini, yang disiarkan lewat stasiun radio baru, merupakan sebuah proyek negara yang menggunakan dakwah estetis (aesthetic) yang bertujuan supaya masyarat bertambah rasa cintanya kepada nabi (mahabba) karena sering dengar lagu-lagu tersebut (128).

Bab ini merujuk kepada karya Charles Hirschkind (2006) yang menjelaskan bagaimana kegiatan mendengar kaset ceramah (pious listening) bisa menjadi bagian penting dalam upaya seseorang untuk mengembangkan ketaatan dan takwanya. Salomon menambah bahwa ini bukan sekedar sesuatu yang sering dilakukan oleh orang-orang Muslim secara pribadi, tapi rekaman dan pendengaran (lewat radio) juga bisa menjadi alat negara (technology of the state) untuk berusaha meningkatkan ketaatan masyarakat (133).

Di sini, Salomon juga mencatat perbedaan antara genre Sufi-pop baru ini dengan gaya syair madih yang asli. Ada orang-orang Sufi yang mengkritisi musik ini karena pendengarnya tidak punya perhatian yang penuh terhadap madih-nya, tidak ikut melafalkan dan bergerak seperti dalam kumpulan-kumpulan tarekat, hanya menjadi audio latar belakang kehidupan di bis dan di toko (141). Pada segi lain, para penggerak genre baru ini mengatakan bahwa lagu-lagu moderen ini lebih memberi kesempatan bagi pendengarnya untuk betul-betul memperhatikan arti liriknya. Menurut mereka, waktu-waktu sela di kehidupan kota (seperti menunggu di bis atau di toko) lebih sesuai dengan pendengaran lirik syair ini daripada kumpulan Sufi yang cenderung ramai dan tak teratur (145). Maka kita bisa lihat pergeseran dari fokus tradisional pada pengalaman spiritual saat mendengar kepada fokus moderen pada pemahaman dan perenungan arti liriknya (146).

Dalam bab 5, Salomon membahas kerangka konseptual politik yang dikembangkan oleh rezim negara Islam sejak 1989, yang legitimasinya berdasarkan agama Islam. Lalu, ia menjelaskan bahwa rezim tentu saja tidak punya monopoli atas penafsiran dan pemahaman agama, jadi kerangka politik ini memberi ruangan bagi pihak-pihak lain untuk mengklaim otoritas yang lebih daripada yang dipunyai pemerintah (169-170). Di sini, Salomon tidak membahas perlawanan terhadap pemerintah secara tersurat, melainkan ia mengangkat wacana dan praktek keagamaan sebagai medan yang sebenarnya sangat penuh dengan makna politis. Untuk poin ini, ia merujuk kepada Ruth Marshall (2009), yang pernah mendorong penelitian sosial untuk mengakui perannya kehidupan beragama sebagai “sebuah cara untuk menampilkan dan menentang kekuasaan” (172). Salomon memberi dua contoh dari penelitiannya di Sudan, yaitu dari kaum Sufi dan kaum Salafi.

Salomon memberi contoh dari dunia tasawuf dalam bentuk sebuah cerita yang sudah pernah berkali-kali dari narasumbernya. Dalam cerita itu, legitimasi berkuasa tidak digambarkan secara biasa dengan kosakata politik moderen, tapi tergantung pada status kesucian (thahir atau najis) dua orang, yaitu presiden Sudan dan seorang syaikh Sufi yang besar. Berdasarkan bahasa dan konseptualisasi politik yang sangat berbeda ini, cerita itu menunjukkan bahwa sebenarnya syaikhnya yang lebih berotoritas menurut standar Islam daripada (166). Pada segi lain, kaum Salafi menggugat otoritas pemerintah dengan menekankan bahwa isu paling mendasar dalam perpolitikan bukanlah kuasa atau negara atau hak (semua yang dianggap konsep barat), tapi aqidah dan ibadah (185). Dalam dua kasus ini, Salomon menunjukkan bagaimana otoritas negara dapat dipertanyakan dengan menggunakan dua tuduhan (bahwa penguasa tidak sah wudhunya dan tidak lurus aqidahnya) yang biasanya tidak dianggap politis, tapi dalam konteks ini punya makna yang sangat politis.

Bagian terakhir dari buku ini hanya terdiri dari epilog, yang membahas dua alternatif bagi model “negara Islam” yang baru muncul dalam dekade terakhir. Pertama, ISIS dan orang-orang Sudan yang mendukungnya mengklaim bahwa proyek negara Islam di Sudan jelas sudah gagal. Mereka mengkritik model Islamisme lama seperti Sudan sejak 1989, di mana partai Islam menguasai aparat pemerintahan negara moderen dan mengIslamkannya dari atas. Menurut mereka, lebih baik ambil contoh dari ISIS, yang menghancurkan struktur negara warisan barat dan membangun pemerintahan yang Islami untuk menggantikannya, padahal lama-kelamaan banyak struktur yang dibangun oleh ISIS yang sama seperti aparat negara moderen (202). Para elit rezim Islamis di Sudan merasa sangat terancam oleh wacana ini, dan Salomon menunjukkan bahwa mereka mulai lebih menekankan hirarki keilmuan, dan menuduh ISIS sebagai kelompok yang tidak cukup berilmu untuk memahami agama. Padahal wacana ini bertolak belakang dengan proyek “Islamisasi pengetahuan” yang kita lihat di bab 3, di mana rezim ingin menyebarkan otoritas ilmu keagamaan ke seluruh masyarakat dan meminggirkan peran ulama tradisional (2017). Semakin terlihat kontradiksi-kontradiksi dalam wacana politik Islamnya rezim.

Alternatif baru yang kedua adalah negara sekuler, seperti dibangun di Sudan Selatan sejak pemisahannya pada tahun 2011. Di sini, di mana Islam menjadi minoritas di bawah mayoritas Kristen, negara berusaha membangun sistem sekuler dengan model Amerika Serikat, di mana ruang publik menjadi bebas beragama tanpa campur tangan dari negara. Tapi ironisnya, untuk menuju tujuan ini, negara sengaja berusaha menghilangkan banyak atribut-atribut Islam dari ruang publik (seperti menghilangkan masjid-masjid) untuk melawan Islamisasi yang telah dilakukan selama bertahun-tahun di bawah rezim Sudan (210). Lagi-lagi kita melihat sekularisme, yang mengaku netral terhadap agama, turut campur dalam urusan agama di masyarakat (212).

Salomon menyelesaikan bukunya dengan beberapa halaman di mana ia berhenti menulis secara analitis dan mulai bicara secara normatif untuk mencari solusi. Tentu saja ia tidak melihat kedua alternatif yang tadi (ISIS dan sekularisme) sebagai solusi yang baik bagi dilema kegagalan negara Islam di Sudan. Ia menyimpulkan bahwa mungkin masalah utama bukan dengan ideologi (Islamisme atau sekularisme), tapi dengan struktur pembentukan negara-negara moderen dan caranya menguasai komunitas-komunitas yang di bawahnya. Ia berharap bahwa kita bersama-sama mungkin akan dapat membanyangkan (sebelum membangun) sistem baru yang tidak terpusat pada kekuasaan negara (sovereignty) dan memberi otonomi kepada komunitas-komunitas untuk mengatur kehidupannya sendiri (215).

Kesimpulan ini menunjukkan bahwa Salomon mengikuti Talal Asad (2015) yang pernah mengatakan bahwa tujuan yang paling mulia dari kajian antropologis sebenarnya adalah untuk mengkritisi keadaan yang sudah dominan pada zaman sekarang (destabilize the present) untuk mencari jalan keluar yang lebih baik.